Serguéi Tókarev. Sobre el culto a las montañas y su lugar en la historia de la religión

 

Serguéi Tókarev. About the Cult of Mountains and its Place in the History of Religion

 

DOI:10.31644/ED.IEI.V20.2023.DOC01

Alejandro Sheseña Hernández

ORCiD: 0000-0002-5593-2687
Doctor en Historia por la Universidad Estatal de Voronezh, Rusia. Profesor-Investigador de Tiempo Completo en la Facultad de Humanidades de la UNICACH. E-mail: sesena@hotmail.com

 

Recibido: 27/09/2023 • Aceptado: 16/10/2023 • Publicado: 07/12/2023

Resumen

Por primera vez se presenta en español un artículo del destacado historiador ruso Serguéi Tókarev que tiene como caso de estudio el culto a las montañas en las creencias del mundo. Se trata de un artículo que data de 1982 y que destaca por centrarse en aspectos metodológicos relevantes para el estudio de la historia de las religiones. Dado que los posicionamientos del autor al respecto son desconocidos en México, la presente publicación tiene como propósito la difusión de la obra de Tókarev no solo para su estudio historiográfico y discusión sino también para posible su aplicación en el estudio de la religiosidad en Mesoamérica.

Palabras clave:

Historia de las religiones, culto a la montaña, orolatría, rituales calendáricos, mitificacion, Altai, mitos de caza.

Abstract

For the first time, a research article by the prominent Russian historian Sergey Tókarev is presented in Spanish, taking as a case study the cult of mountains in the beliefs of the world. The article dates from 1982 and stands out for its focus on methodological aspects relevant to the study of the history of religions. Given that the author’s positions on this subject are unknown in Mexico, the purpose of this publication is to disseminate Tókarev’s work not only for its historiographical study and discussion, but also for its possible application in the study of religiosity in Mesoamerica.

Keywords:

History of religions, Mountain worship, Orolatry, Calendric rituals, Mythification, Altai, Hunting myths.

Nota introductoria

En las siguientes líneas se presenta por primera vez en español el artículo del historiador y etnólogo ruso Serguéi Tókarev titulado «Sobre el culto a las montañas y su lugar en la historia de la religión», publicado originalmente en ruso en la revista Sovietskaya Etnografia, Núm. 3, mayo-junio de 1982, pp. 107-112 (О культе гор и его месте в истории религии // Советская этнография, № 3, Май ‒ июнь 1982, с. 107‒112).

Serguéi Aleksándrovich Tókarev (1899-1985) fue uno de los académicos más destacados de la Unión Soviética. En México es conocido principalmente por haber impulsado, como director de tesis doctoral, el proyecto de desciframiento de la escritura jeroglífica maya desarrollado por Yuri Knórozov (Coe, 1992: 158-159; 2011: 12-13; Ershova, 2020: 173-174). Sin embargo, en nuestro país poco se conoce acerca de la enciclopédica obra del científico soviético especializado tanto en la historia y etnografía de los pueblos de Siberia, Oceanía y Europa Occidental, como en los estudios comparativos de la religión, entre otros. 

Serguéi Tókarev fue uno de los fundadores de la etnología soviética. Obtuvo el grado de Doctor en Ciencias Históricas en el año de 1940 por parte de la Universidad Estatal de Moscú. Algunos de los temas abordados por él en sus investigaciones etnológicas se centraban en la estructura social, el sistema de parentesco, la estratificación social, pero también en la cultura y la mitología. De su autoría son más de 250 trabajos incluyendo monografías y artículos. En 1943 fue designado director del Sector de Etnografía de América, Australia y Oceanía, y en 1961 también del Sector de Etnografía de Europa, ambos pertenecientes a la Academia de Ciencias de la URSS. En los años 1956-1973 estuvo a cargo del Departamento de Etnografía de la Facultad de Historia de la Universidad Estatal de Moscú, en donde además impartió diversos cursos. Recibió múltiples premios y reconocimientos incluyendo, de manera póstuma, en 1987, el Premio Estatal de la URSS. Fue, en palabras de la profesora Olga Artemova¹ (2004:88), one of the most respected and beloved Soviet scholars (uno de los eruditos soviéticos más respetados y queridos).

Uno los temas de estudio más cultivados por Tókarev desde sus primeros años como investigador fue el relacionado con la historia de las religiones del mundo. De estas, un lugar privilegiado lo ocupan en sus trabajos las formas religiosas surgidas en etapas tempranas de la historia de la humanidad, tales como la magia, el totemismo, el chamanismo, el culto a las representaciones femeninas del paleolítico superior, el uso de las ofrendas, entre muchas más. Sin embargo, también dedicó esfuerzos al estudio de las religiones de otras etapas históricas, incluyendo el budismo, el cristianismo y el islam. Resultado de años de estudio sobre estos temas son dos libros publicados en el año de 1964: Formas tempranas de la religión y su desarrollo y La religión en la historia de los pueblos del mundo, los cuales representan admirables y eruditas síntesis del devenir histórico de las religiones, desde la prehistoria hasta el siglo XX. Sobresale también la enciclopedia llamada Mitos de los pueblos del mundo, en dos tomos, de la cual Tókarev fue el editor general, y cuya primera edición salió a la luz en 1980 y 1982.

Cabe destacar que parte fundamental de todos estos estudios son, por un lado, las discusiones de orden teórico centradas, entre otros puntos, en las condiciones materiales del surgimiento de las formas religiosas, la explicación de su estructura, su papel ideológico en la sociedad, entre otros. Y, por otro lado, las discusiones de orden metodológico. Tókarev, al respecto, basaba sus estudios de la religión en la aplicación del método llamado por el histórico-comparativo. El especialista soviético insistía en que los fenómenos religiosos deben ser abordados, para ser realmente comprendidos, desde un punto de vista histórico que los sitúe en su contexto y que permita de esta manera revelar sus orígenes económico-sociales y su ulterior desarrollo. Justo el artículo Sobre el culto a las montañas y su lugar en la historia de la religión es, en mi opinión, uno de los que refleja con suficiente claridad estos posicionamientos del erudito ruso. 

Se cuenta con la traducción al español de La religión en la historia de los pueblos del mundo. Esta apareció publicada en Argentina (1965), Cuba (1975) y España (1980) con el título de Historia de las religiones. También la editorial soviética Progreso publicó una versión en español en 1990. Sin embargo, hasta la fecha ningún otro de los trabajos de Tókarev sobre este tema han sido traducidos.

En esta ocasión la publicación de la traducción al español de Sobre el culto a las montañas y su lugar en la historia de la religión, elaborada por el que esto escribe, tiene justo el propósito de dar a conocer parte de la fructífera obra del especialista ruso para su estudio historiográfico. Pero también busca fomentar una discusión carente en México sobre varios de los aspectos de la historia de las religiones tanto del mundo como también de Mesoamérica.²

Sobre el culto a las montañas y su lugar en la historia de la religión
por Serguéi Tókarev

Usualmente se considera en calidad de contenido de las creencias religiosas al objeto mismo de la adoración. De acuerdo con esto son clasificadas frecuentemente las propias creencias religiosas: culto al cielo, culto al sol, culto al dios de la tormenta, culto a los animales (por ejemplo, culto al caballo, toro, águila, serpiente, escarabajo, etc.), culto a las plantas (roble, abedul, loto, etc.). Y más ampliamente: culto a los elementos, culto a la naturaleza, culto a los dioses olímpicos, culto al dios único… Según la opinión de algunos, toda la historia de la religión se forma del conjunto de tales "cultos" separados. 

Esto tiene su propio sentido, solo si no se simplifica la realidad. Los "cultos" enlistados anteriormente, y muchos otros bastante análogos, existieron y existen en la historia de la religión de los pueblos del mundo. Pero detrás de cada uno de ellos se encuentra en realidad un problema en ocasiones complicado. En sentido estricto, decir “culto al sol” o “culto al fuego”, “culto a los árboles”, etc., significa no decir nada todavía. En realidad, cada uno de esos “cultos” es la generalización de una serie de fenómenos complejos y diversos, incluso a menudo de distinto origen.

Un ejemplo bastante claro de esto es el así llamado “culto a las montañas”. El término “culto a las montañas” es legítimo y a primera vista bastante unívoco. Existe considerable literatura sobre esto.³ La mejor investigación pertenece al etnógrafo soviético L. [Leonid] P. [Pavlovich] Potapov, la cual se basa, en su mayoría, en los datos sobre las creencias y los ritos de los pueblos del altiplano de Altai-Sayan.⁴ Pero, al observar más de cerca, notamos cuanta diversidad de fenómenos yace bajo este término. Además, como trataré de mostrar, son distintos no solamente los tipos, formas y manifestaciones del “culto a las montañas” sino también sus raíces ideológicas y materiales. Los propios objetos de culto –las montañas– se presentan ante nosotros en aspectos materiales bastantes diversos y, por lo tanto, con diferentes funciones sociales. 

Es posible contar con no menos de diez de estos aspectos y funciones que se remontan a diferentes épocas históricas y a diversas condiciones de vida de las personas. Pueden parcialmente combinarse entre sí.

1. La montaña es antes que nada un peligro amenazador. La gente poblaba las tierras montañosas no por voluntad propia, si no se retiraban allí bajo presión de las tribus vecinas más fuertes. Las rudas montañas, sobre todo en el Norte, recibían a los recién llegados con peligrosos abismos, avalanchas de nieve, glaciares y desprendimientos de rocas. Así son, por ejemplo, las montañas de Escandinavia, del Norte de Asia, de Groenlandia…  La naturaleza salvaje de las montañas septentrionales, que amenazan al hombre con una auténtica fatalidad, no podía dejar de despertar su imaginación. De ahí las imágenes mitológicas de los espíritus malignos de la montaña, tales como los troles de los pueblos escandinavos, los gigantes montañeses llamados Yettenazak [йеттеназаk]⁵ del pueblo lapón [o sami], los espíritus de las montañas Kunlun y de otras más en los mitos de los antiguos chinos.⁶

2. Un asunto completamente diferente son los espíritus de los pasos de montaña. Las cadenas montañosas en muchas regiones han servido desde hace mucho tiempo como fronteras naturales para provincias étnicas y culturales. Pero estas fronteras nunca han sido absolutamente infranqueables: siempre hay un “paso”, un descenso natural de la cadena montañosa relativamente accesible para el caminante, para un camino de herradura o para un camino rodado. Pero los pasos eran en ocasiones también peligrosos. Por ello cruzar una cordillera significaba dejar atrás cierto peligro o enfrentarse a un nuevo riesgo, a algo desconocido. Y claro que la imaginación supersticiosa de las personas creó ciertos espíritus dueños de los pasos, de cuya misericordia o desfavor dependía que el camino a través de los pasos fuera seguro y exitoso.    

No en vano en las montañas de la Siberia del Sur y Asia Central las veredas de tránsito y los caminos son marcados por alguna clase de objeto memorable: una piedra grande, un arbusto, un árbol, etc., cerca del cual son colocados montones de piedra, trozos de tela, en ocasiones monedas y otras ofrendas de los viajeros como agradecimiento a los espíritus por el tránsito exitoso. Es lo que se llama “obo”, “obo-tash”⁷ entre los mongoles y los habitantes de Altái.
La veneración de los pasos de montaña o de sus espíritus-dueños es una de las variedades características del culto a las montañas. O, siendo más exactos, es una peculiar mitificación de las fronteras montañosas entre dos regiones culturales adyacentes. 

3. El tercer tipo de montañas veneradas está relacionado con las zonas de caza o de recolección. Ahí donde la población dedicada a la caza habita en valles montañosos (en “desfiladeros” en el Cáucaso, en “lugares geográficos destacados” en el Altai), la gente llega a cazar a la montaña vecina o a una más alejada (“taiga” entre los altáis). Un ejemplo típico es el montañoso Altai. 

La caza y la recolección de nueces han ocupado ahí desde hace mucho tiempo un lugar distinguido en la economía (al lado de la ganadería y, en algunos lugares, de la agricultura). Se obtiene principalmente la piel de ardilla y, en minoría, otros tipos de pieles que tienen valor comercial. Los lugares donde cazaban las ardillas eran estrictamente distribuidos entre los “seok” (grupos de clanes). Al violarse, por parte de alguien, los límites tradicionales de los lugares de caza, surgían conflictos. Y lo más interesante aquí es que la caza y la recolección de montaña eran imaginadas como entidades vivas: los patronos sagrados de la caza. Todos ellos tenían sus nombres; estos nombres designaban tanto a la propia montaña como al espíritu que residía en ella. Se conocen muchas decenas de estos nombres: Babirgan, Abakan, Altin-Tau, Mustag, Chaptigan, Eki-ere, Solok, Karatag, Teret, y muchos otros. 

En ocasiones, en las creencias populares de Altai los dueños de la montaña adoptaban incluso aspecto antropomorfo. Diversas leyendas y cuentos de cazadores hablan sobre encuentros con estos “dueños”: ancianos y jóvenes, hombres y mujeres, muchachas.

Es aún más curioso que los “dueños de las montañas”, las montañas sagradas, no solo eran patronos de caza: eran específicamente montañas clánicas [la/las montañas que les correspondían a cada clan], cada seok [clan] tenía la suya. Cada seok organizaba (especialmente antes del comienzo de la caza de otoño) las plegarias clánicas con ofrendas en honor a su montaña clánica, para lo cual a veces se invitaba a un chamán. La relación de cada seok con su montaña clánica se consideraba como una relación íntima de parentesco de sangre. Se creía que los miembros del clan provendrían de su propia montaña (es posible que estas declaraciones haya que entenderlas en el sentido de simplemente el origen geográfico de los clanes). Esto se expresaba a través de los conceptos tyos-tag (“montaña-ancestro”), ulug-tag (“la gran montaña”), aru-tyos (“ancestro puro”), etc.

Todos estos rasgos característicos del “culto clánico [o tribal] a las montañas” han sido perfectamente estudiados en el trabajo mencionado de L. P. Potapov. 

4. Un tipo bastante especial del “culto a las montañas” se formó entre algunos pueblos agrícolas de aquellos lugares donde la cosecha dependía del riego oportuno de los campos por las crecidas de la montaña. El ejemplo típico es el culto al monte del Olimpo en la antigua Grecia. Los agricultores de Tesalia, la parte más fértil y rica de la Hélade, miraban con miedo y esperanza al imponente macizo montañoso del Olimpo, siempre cubierto por una capa de nieve en la cima, el cual se cernía sobre la llanura desde el norte: desde ahí se dirigían hacia los campesinos de Tesalia nubes de tormenta que llevaban lluvia bendita. ¿Qué hay de extraordinario en que la imagen del Zeus Olímpico (que al inicio era un dios local) fuera tomada por la gente como una divinidad portadora de truenos y lluvia? Y, dado que Tesalia fue uno de los focos tempranos de la cultura griega, entonces la aristocracia militar de ese país, con su peso político predominante, logró sin dificultad convertir al dios local de la montaña en objeto de culto común para todo el mundo helénico. Además, se acercó y se fusionó con la divinidad suprema de Creta que recibió el mismo nombre (el origen del propio nombre “Zeus” es asunto aparte, hasta ahora no del todo esclarecido). Esa peculiar evolución de ideas ha sido muy bien explicada por el historiador alemán de la religión Otto Kern.⁸ Hechos similares a estos en otras regiones todavía esperan ser estudiados.   

5. Una forma singular tomó el “culto a las montañas” en aquellos relativamente pocos lugares donde la población desde los tiempos remotos se ha ocupado en la extracción de minerales, metales, sal de roca, piedras preciosas. Esto es principalmente en Europa Occidental, parcialmente en Europa Oriental y también en algunas regiones de Asia Oriental. La rentabilidad de esta actividad, pero al mismo tiempo su carencia de fiabilidad y falta de abasto suficiente, condujeron también aquí a la mitificación de las riquezas de las montañas. Así aparecieron en diferentes países diversos espíritus de las montañas, las cuevas, etc., estos son especialmente abundantes, por ejemplo, en China.⁹ Son muy peculiares los personajes folklóricos creados por la imaginación de la población minera de Europa Occidental, como, la figura de los “gnomos”. Los gnomos son pequeños hombrecitos, ancianos, guardianes y extractores de tesoros minerales, oro y piedras preciosas. A diferencia de los malvados troles, los gnomos no son hostiles con las personas, no las amenazan con desgracias, pero guardan celosamente sus tesoros. Los checos y eslovacos tienen el personaje fantástico llamado “Perkman” (del alemán bergmann “hombre de la montaña”); mientras que los polacos tienen a “Skarbnik” (de la palabra skarb “tesoro”). Una vez más, de manera diferente se ven los personajes folklóricos de la región minera de los Urales: en los “cuentos” registrados por el escritor Pavel Bazhov aparecen la “Señora de la Montaña de Cobre”, generosa con la gente buena, sus ayudantes “reptiles” que son la personificación de los minerales preciosos, la serpiente Daiko como guardiana del oro, la “serpiente azul” que regala oro solo a la gente honesta, y otras imágenes poéticas.¹⁰ Claro, todas estas creaciones de la fantasía mitológica ya se han alejado del “culto a las montañas” inicial.

6. No menos clara es la génesis de los espíritus de las montañas que escupen fuego y las diversas creencias relacionadas con ellos. La diferencia con las figuras mitológicas descritas anteriormente está solo en que los malvados troles, los benévolos gnomos, los espíritus de los pasos montañosos y otros, todos ellos son, digámoslo así, figuras fantásticas que actúan permanentemente, en ellos se refleja la dependencia cotidiana que tienen las personas de las fuerzas de la naturaleza; los volcanes, en cambio, se manifiestan imprevisible y esporádicamente: pueden estar inactivos durante siglos y milenios, incluso en zonas de actividad volcánica. Por ello los personajes mitológicos surgidos del vulcanismo no pueden dejar de ser diversos. Por ejemplo, los itelmenos [o itelmen] de Kamchatka personificaban a los “sopki” (volcanes), que son muchos en Kamchatka y que representaban una amenaza real para la gente. Estas montañas estaban habitadas por los “kamuli”, que eran temidos y honrados por los itelmenos “más que a sus dioses”, según Stepan Krasheninnikov, a estos se les entregaban ofrendas comestibles.¹¹ En Europa diferentes creencias religioso-mitológicas se relacionaban con el volcán más grande: el Etna en la isla de Sicilia. Este volcán era un proyectil en las manos de Zeus en la guerra de los dioses contra los titanes. En el cráter del Etna se situaba el taller del dios herrero Vulcano (el nombre de este dios entró en todas las lenguas europeas como un término genérico). 

7. Nos resta tocar brevemente algunos casos bastante diversos de veneración a las montañas, acerca de los cuales los datos disponibles son tan pobres y fragmentarios que no permiten ni incluirlos en una determinada categoría ni resolver la cuestión acerca de su origen.
a) Está, en primer lugar, la “adoración a las alturas” mencionada en repetidas ocasiones en los libros del Antiguo Testamento. Para los hebreos y sus vecinos esta era, al parecer, una forma del culto común y habitual. ¿Qué “alturas” eran estas? ¿Acaso eran solamente lugares de realización de rituales y ofrecimientos de sacrificios a unas u otras deidades? ¿O eran los supuestos lugares de ubicación de estas deidades? ¿O eran estas “alturas” por sí mismas objetos de adoración? En los numerosos textos de la Biblia, sobre todo en sus libros “históricos”, se observa que las “alturas” estaban más a menudo relacionadas con deidades locales: Astarté, Baal y otros. Algunos de los reyes hebreos, celosos adoradores de Yahvé, prohibían llevar a cabo ritos en las alturas, los “cancelaban”; otros, al contrario, los restauraban. En esto se revelaba la lucha de cultos en disputa. Había también frecuentemente casos de compromiso: así, por ejemplo, el rey judío Amasías, adorador de Yahvé, “Hizo lo recto a los ojos de Yahvé… Sin embargo, los altozanos no desaparecieron y el pueblo siguió sacrificando y quemando incienso en las alturas” (2 Reyes, capítulo 14:3-4; véase también Reyes capítulo 15:3-4; 34-35; Reyes capítulo 18:3-4 y otros). Sobre el reino de Israel se dice: “Los hijos de Israel cometieron acciones torcidas contra Yahvé su Dios: se edificaron altozanos en todas sus poblaciones, desde las atalayas de vigía hasta las ciudades amuralladas. Se erigieron estelas y cipos de Astoret¹² sobre toda colina elevada y bajo todo árbol frondoso. Allí quemaban incienso, en todo lugar de culto…” (2 Reyes, capítulo 17:9-11). No obstante, el mismo Yahvé dio sus mandamientos a Moisés en el monte Sinaí. Leemos en el libro del Éxodo: “Yahvé dijo a Moisés: “Sube hacia mí, al monte; quédate allí y te daré las tablas de piedra, con la ley y los mandamientos que he escrito para que los enseñes… Después Moisés subió al monte. La nube cubría el monte. La gloria de Yahvé descansaba sobre el monte Sinaí y la nube lo cubrió durante seis días. Al séptimo día, Yahvé llamó a Moisés de en medio de la nube. La gloria de Yahvé aparecía a los hijos de Israel como fuego devorador sobre la cumbre del monte” (Éxodo, capítulo 24:12, 15-17). Más tarde el rey Salomón construyó un templo en la parte alta de Jerusalén: el templo de “Yahvé Sebaot [de los ejércitos] el que reside en el monte Sión” (Isaías, capítulo 8:18). Por cierto, de este santuario montañoso recibió posteriormente su denominación el movimiento sionista.

El significado sagrado de las montañas también se reflejó en la literatura del Nuevo Testamento. Sobre alguna “montaña” en Galilea Jesús pronunció su primer sermón grande para la gente, el llamado Sermón de la Montaña (Mateo, capítulos 5-7). En los tres evangelios sinópticos se narra sobre cómo Jesús “llevó a un monte alto” a sus tres apóstoles más queridos y “se transfiguró delante de ellos”, “su rostro se puso brillante como el sol”, sus vestimentas se tornaron blancas y radiantes, la montaña se cubrió con una nube luminosa, y desde esta se escuchó la voz de dios (Mateo, capítulo 17: 1-9; Marcos, capítulo 9:2-7; Lucas, capítulo 9:28-36).
b) Para explicar el culto a las “alturas” bíblico es necesario recurrir a posibles analogías. En el mundo antiguo era común construir templos, santuarios y altares sobre los lugares elevados. Los ejemplos más conocidos son el Partenón en la Acrópolis de Atenas (el templo de la diosa patrona de la ciudad) y cerca de este los templos de otros dioses; los templos de Apolo y Dionisio al pie de monte Parnaso; el templo de Júpiter en la Colina Capitolina en Roma y otros más. Se creía que los propios dioses moraban en las montañas, al menos en algunas de ellas. Esta idea está expresada con bastante claridad en la religión de los hititas: en un gran bajorrelieve grabado en la roca en Yazilikaya está representada una procesión de dioses encabezada por el dios supremo de la tormenta; todos ellos están marchando por las cumbres de las montañas. Los mitos sobre los espíritus de las montañas son muchos en China; algunos de ellos eran especialmente venerados. En primer lugar ponen la montaña Taishan, que se convirtió en prácticamente el centro religioso de China, lugar de veneración colectiva. En los países de Indochina (Birmania, Tailandia, Kampuchea y otros) la veneración de las montañas – usualmente la montaña más alta en el país – adopta diversas formas: en unas ocasiones la montaña se imagina como la residencia una deidad o del espíritu-dueño, en otras ocasiones ella misma es un ancestro venerado, o también se presenta como el “rey-montaña” personificado por el monarca viviente.¹³

c) A nivel de un estado más temprano, entre el campesinado de los países europeos aún se conserva en algunos lugares la costumbre de celebrar ceremonias estacionales, especialmente primaverales, en las tierras altas. En los días de Carnaval, en Pascua, durante la Trinidad, el 1 de mayo, la juventud organiza reuniones en lugares elevados (“La montaña [o colina] roja” en la semana posterior a la Pascua entre los rusos), encienden ahí un gran fuego, bailan y brincan a través de ella, deslizan una rueda en flamas desde la montaña, etc. En estas costumbres, a la par de un sentido sin duda completamente recreativo e incluso erótico, son evidentes las huellas de ciertos rituales antiguos que se llevaban a cabo en las montañas y colinas.¹⁴
Sin embargo, el papel ritual de las montañas (colinas) aquí se retira antes bien a un segundo plano. La vinculación de las fiestas con las fechas del calendario solar permite hablar, en primer lugar, sobre elementos del culto solar y probablemente también sobre vestigios del culto al fuego. 

d) Algunas montañas, al contrario, tenían en las creencias populares la mala fama de ser refugio de fuerzas malignas. Son las montañas de las brujas: Brocken en Alemania, La Montaña Calva cerca de Kiev en la antigua Rus. Ahí, según las creencias populares, en determinados días (en Alemania, en la Noche de Walpurgis [la noche de las brujas] el 1 de mayo) las brujas se reúnen en su Sabbath bajo el mando del mismísimo diablo.

e) Y una vez más, a diferencia de lo dicho anteriormente, en el otro lado del continente euroasiático, en China, Corea y los países vecinos, se arraigó profundamente entre la gente la creencia sobre las “montañas dichosas”. Esta expresión se refiere principalmente a los lugares favorables para las sepulturas. Encontrar una “montaña dichosa” para la sepultura (o entierro secundario) del padre u otro pariente cercano se consideraba un asunto muy importante. Existía incluso una profesión especial de geomantes¹⁵ que se especializaban en la habilidad para encontrar una “montaña dichosa” de acuerdo con todas las reglas de esta “ciencia”.
f) Entre las montañas veneradas se destacan las montañas “mitológicas”. Esta denominación es relativa pues a cualquier montaña venerada, aunque sea esta completamente real, se le podían atribuir imágenes mitológicas, personificaciones y otras concepciones fantásticas o poéticas. Tales son, por ejemplo, Olimpo, Ossa, Pelión, Parnés, Kiteron, Ida y muchas otras montañas en la Antigua Grecia; Ararat, Sinai, en el Oriente Cercano; Bogda-ola en Mongolia; las montañas del Tíbet; Fudziyama en Japón; Kenia y Kilimanjaro en África, entre otras; todos ellas son cumbres montañosas materiales. Pero en la historia de la religión hay montañas que no existen en ningún lugar más que en la fantasía humana. La cuestión sobre estas montañas “puramente” mitológicas, aparentemente, todavía no ha sido estudiada. Pero se puede pensar que no se trata aquí propiamente de la fantasía popular mitológica sino de especulaciones teológico-cosmológicas de los sacerdotes y filósofos profesionales. En la cosmología del hinduismo y budismo un lugar importante ocupa la “montaña del mundo” Meru (Sumeru); entre los taoístas chinos, “La Montaña de Nefrita [jade]”; en la Europa medieval, Montsalvat, la montaña de Santo Grial; en la mitología escandinava, Valhalla; en los cuentos eslavos, “la montaña de vidrio (cristal)”. 

Todo lo anterior permite hacer algunas generalizaciones bastante interesantes acerca de la metodología general de estudio de la historia de la religión. 

1. La denominación “culto a las montañas” abarca fenómenos bastante diversos entre sí, no solo en sus formas de manifestación sino también, en gran medida, en su propia esencia y, lo que es más importante, en su procedencia. Lo único que tienen en común es que determinado grupo social (étnico) tiene concepciones supersticiosas concernientes a cierta montaña (o montañas) en relación a la cual se realizan determinadas acciones rituales. Pero esta fórmula tan general es demasiado abstracta como para extraer de ella mucha utilidad cognitiva. Esto, claro, no nos priva del derecho de usar el término “culto a las montañas” (= “orolatría”, si se quiere), pero con la condición de no atribuirle el significado de llave maestra cognitiva.

2. Sin embargo, tomando como ejemplo las variedades del “culto a las montañas” descritas arriba, se puede observar particularmente bien la dependencia directa que tienen estas concepciones religioso-mitológicas (y sus respectivas acciones del culto) de las condiciones de vida de las personas ‒determinadas históricamente y ecológicamente‒ y de las formas de su actividad material: economía de caza, de recolección o de agricultura, migraciones fronterizas, las condiciones de vida en un país montañoso, etc. Después de todo, revelar las raíces materiales de una u otra idea religioso-mitológica es el medio más directo para comprender la historia de la religión en sus diferentes etapas. 

3. Lamentablemente, algunos partidarios de la corriente "semiótica" de moda en la ciencia centran su atención no tanto en las montañas reales como objetos de culto, sino en las montañas mitológicas, sin prestar mucha atención en distinguir las primeras de las segundas. No plantean la cuestión de los orígenes materiales del culto a las montañas. Estos científicos, en cambio, encuentran una conexión ideológica entre las imágenes mitológicas de la montaña y otras imágenes mitológicas en su opinión afines o isofuncionales [equivalentes], particularmente la imagen mitológica del "árbol del mundo".     

Así, V. N. Toporov en su artículo “Montaña”, en general muy sustancial y útil, escribe: “Las funciones mitológicas de la montaña son diversas. La montaña actúa como la variante más común de la transformación del árbol del mundo”. Y además afirma que la montaña es “una imagen del mundo, un modelo del universo, en el cual se reflejan todos los elementos y parámetros principales de la estructura cósmica”.¹⁶ Este enfoque para explicar el mitologema¹⁷ "montaña" me parece profundamente erróneo. Intentar establecer alguna conexión (psicológica, lógica, mito-poética) entre una montaña y un árbol significa, antes que nada, olvidarse de la total inconmensurabilidad de estos dos conceptos, de su exclusividad mutua: después de todo, un árbol puede crecer sobre una montaña, pero ¡una montaña no puede crecer sobre un árbol! De las muchas "definiciones" propias de un concepto como el de montaña, ninguna de ellas se cruza con las "definiciones" de árbol. Ninguna función coincide entre ellas; más arriba se han dado ejemplos concretos de ello. Por lo tanto, es posible comparar estos dos conceptos solo privándolos a ambos por completo de cualquier contenido concreto, de todas las características concretas, dejando solo un rasgo: ambos están dirigidos hacia arriba por el eje vertical. Solo con tal empobrecimiento de los conceptos de “montaña” y “árbol” llevado al extremo se puede hablar sobre algún vínculo entre ellos, aunque sea este meramente mitológico o mito-poético.

En otras palabras, la conexión entre los conceptos de "montaña" y "árbol" puede ser rastreada solo a un nivel puramente especulativo, no en el de la actividad real de la vida humana. Y sobre todo que no hay nada que evidencie que una montaña (real, no una “montaña” mítica) pueda servir a las personas como especie de "modelo del universo" o "parámetro de la estructura cósmica". 

Me parece, por lo tanto, que la aplicación desmedida del método “semiótico”, sin las debidas restricciones, condena al investigador (por lo menos en cuestiones similares a la examinada arriba) a ejercicios mentales infructuosos sobre temas de correspondencias geométricas entre montañas y árboles; por el contrario, el método histórico-etnográfico (comparativo etnográfico) aplicado en este artículo, si bien no puede, por supuesto, servir como clave para todos los problemas de la historia de la religión, sí abre sin embargo el camino hacia la comprensión concreta de sus formas individuales, en este caso de la "orolatría" o culto a las montañas.

 

Bibliografía de la nota introductoria

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Nota del editor:

Este es el primer Documento del Volumen Anual (20), del Sistema de Publicación Continua al que se ha adherido la Revista EntreDiversidades, ha cambiado la diagramación y maqueta para ajustarse al nuevo modelo de publicación. Este documento ha sido cuidado y verificado especialmente por parte de la edición-dirección responsable.

Notas