“El Baile de los Vaqueros” y la religiosidad popular en Huehuetlán el Grande, Puebla, México
“El Baile de los Vaqueros” and popular religiosity in Huehuetlan el Grande, Puebla, Mexico
DOI: https://doi.org/10.31644/ED.IEI.V22.2025.A02
Leticia Villalobos Sampayo ORCID: https://orcid.org/0009-0005-4137-5014
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. E-mail: leticia.villalobos@correo.buap.mx
Carlos Santiago Vázquez ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8013-4572
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. E-mail: carlossantiagov@outlook.com
Resumen
El espacio y su apropiación, tanto simbólica como material, contribuyen a la formalización del territorio. La disputa por este puede observarse en distintos niveles, desde lo objetual hasta lo simbólico, a través de prácticas, movimientos y gestos, así como en las narrativas de colectivos o actores sociales en torno a estos. En este artículo, analizamos el sistema complejo que enmarca “El Baile de los Vaqueros”, una expresión dancística ejecutada hasta 1990 en Santo Domingo Huehuetlán el Grande, Puebla. Consideramos que representa, por un lado, la síntesis de un proceso territorializante vinculado a las transformaciones del antiguo señorío prehispánico de Huehuetlán tras la llegada de los españoles, la ocupación del espacio con la introducción de la ganadería bovina y los cultivos comerciales, como la caña de azúcar, así como su interacción con actores e instituciones de poder. Por otra parte, constituye una expresión de religiosidad popular centrada en la devoción a diversas imágenes religiosas, entre ellas el santo Niño de Huehuetlán el Grande. Aunque la danza ha dejado de practicarse, su vínculo con las estructuras agrarias dominantes modeló parte de la configuración histórica de la localidad y de la región.
Palabras clave:
apropiación del espacio, territorio y poder, religiosidad popular, danza, expresión cultural.
Abstract
Spatial appropriation, both symbolic and material, contribute to the formalization of territory. The struggle for this can be observed at different levels, from the objective to the symbolic, through practices, movements and gestures, as well as in the narratives of the collectives or social actors around them. In this article, we analyze the complex system that frames "El Baile de los Vaqueros", a dance expression performed until 1990 in Santo Domingo Huehuetlan el Grande, Puebla. We believe that it represents, on the one hand, the synthesis of a territorialization process linked to the transformations of the ancient pre-Hispanic lordship of Huehuetlan after the arrival of the Spaniards, the occupation of space with the introduction of cattle ranching and cash crops such as sugar cane, as well as its interaction with actors and institutions of power. On the other hand, it is an expression of popular religiosity centered on the veneration of various religious images, among which the Holy Child of Huehuetlan el Grande. Although this dance is no longer practiced, its association with the dominant agrarian structures has shaped part of the historical configuration of the place and the region.
Keywords:
spatial appropriation, territory and power, popular religiosity, dance expression, cultural expression.
Recibido: 16/04/23 Aceptado: 11/10/24 Publicado: 07/03/25
En Huehuetlán el Grande, Puebla, México,1 existió hasta 1990 una práctica dancística denominada “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán”,2 estrechamente vinculada con el culto al Niño de la Candelaria, la devoción a la Virgen María bajo la advocación de la Virgen de la Candelaria3 y la veneración al patrono del lugar, santo Domingo de Guzmán. Al observar que la ganadería bovina en Huehuetlán sigue siendo una actividad económica vigente, resulta evidente que su continuidad no insidió en la preservación esta tradición, lo que nos motivó a investigar esta danza como una expresión cultural ligada tanto a la ganadería como a la devoción de los danzantes originarios de la localidad.
Como resultado de esta investigación, identificamos que la historia local revela conflictos derivados de la presencia de la ganadería desde los primeros años de la administración española (Lemus y Sánchez, 2023), así como expresiones culturales contemporáneas estrechamente asociadas al sistema ganado-siembra de la localidad, como el jaripeo y capoteo con toretes, la junta de ganado y el ritual del enfloramiento de los bovinos, actividades que a su vez refuerzan la cohesión de la comunidad católica huehueteca.
En este artículo, analizamos “El Baile de los Vaqueros” desde una perspectiva que recupera elementos históricos fincados en la historia ganadera de Huehuetlán el Grande, con el propósito de comprender su pertinencia como expresión de religiosidad popular y su consolidación en la comunidad. Consideramos que el relativo éxito de la danza en el siglo XX obedeció a dos factores principales. En primer lugar, la presencia histórica del ganado mayor y menor modeló prácticas y actividades en torno a estos animales, lo que derivó a su vez en conflictos por su manejo, su relación con la agricultura y el impulso de leyes de la Mesta para regular la ganadería como un proceso de territorialidad desde finales del siglo XIX y gran parte del siglo XX. En segundo lugar, la danza funcionó como una manifestación de fe hacia imágenes religiosas específicas, como santo Domingo de Guzmán, la Virgen de la Candelaria y el Divino Niño de Huehuetlán. En este sentido, “El Baile de los Vaqueros” se configura como una práctica de religiosidad popular, una expresión cultural que remite a un pasado significativo para la comunidad.
Nuestra investigación se sustentó en dos metodologías: la etnohistórica y la etnográfica. La primera4 nos permitió analizar documentos históricos del Archivo General de la Nación de México (AGN), obtenidos en 2018 durante la implementación de proyectos de investigación,5 y relacionarlos con los datos empíricos recabados a partir del trabajo de campo etnográfico realizado a lo largo de varios años.6 La etnografía7 nos ayudó a comprender la perspectiva de los habitantes de Huehuetlán sobre sus prácticas culturales mediante entrevistas en profundidad, observación directa y participante en las fiestas, peregrinaciones, el ciclo agrícola y la junta de ganado para el enfloramiento ritual de los toros. Solo así pudimos encontrar los vasos comunicantes entre el pasado y el presente, así como el reconocimiento de los elementos culturales que distinguen e identifican a la comunidad.
Desde un marco teórico, los conceptos de territorio y religión popular nos orientaron a reconocer que “El Baile de los Vaqueros” se vincula con espacios fundamentales en la vida social de Huehuetlán. Uno de estos es el santuario del Niño de la Candelaria, que desde finales del siglo XIX e inicios del siglo XX se consolidó como un centro de peregrinación regional en el sur de Puebla, coincidiendo con el auge de la danza en la comunidad. Además, el análisis de la bibliografía especializada sobre la ganadería colonial y el papel de la Mesta Castellana ayudó a comprender los procesos territoriales de apropiación y dominio del espacio físico y simbólico presentes en las expresiones culturales contemporáneas de los huehuetecos. Un ejemplo de ello es la práctica de recolectar las siembras de maíz en terrenos donde posteriormente se suelta al ganado para alimentarse de las cañas de maíz secas o rastrojo. Asimismo, persiste la ganadería bovina en tierras agrestes, con una producción a baja escala y a libre pastoreo,8 cuyos ejemplares conservan algunas de las características genéticas del primer ganado vacuno introducido en América durante la época colonial.9
La estructura del artículo se organiza en tres apartados. En el primero, establecemos los lineamientos conceptuales sobre territorio y religión popular para analizar la configuración de la territorialidad y la religiosidad popular en Huehuetlán. En el desarrollo de ese argumento, y como segundo apartado, presentamos aspectos históricos del lugar, incluyendo los hallazgos respecto a conflictos relacionados con la actividad ganadera bovina y la agricultura entre indios y castellanos, periodo en el que los vaqueros participaron de las disputas y al mismo tiempo desarrollaron expresiones culturales al reapropiarse de la cultura taurina española. Finalmente, en el tercer apartado, examinamos el libreto de “El Baile de Vaqueros de Huehuetlán”, copia manuscrita de mediados del siglo XX, y reflexionamos sobre la importancia de esta danza como ofrenda sagrada y expresión de religiosidad en la comunidad hasta 1990. Concluimos con algunas consideraciones finales derivadas de nuestro análisis.
El concepto de territorio se entiende como “el espacio apropiado por un grupo social para asegurar su reproducción y la satisfacción de sus necesidades vitales, que pueden ser materiales o simbólicos” (Giménez, 2005, p. 9). Esta apropiación, realizada tanto en el pasado como en el presente, hace del espacio una construcción sociohistórica (Martín, 2021, p. 166). El territorio constituye a la vez “un identificador y estructurante de lecturas y clasificaciones arraigadas, de marcas sociales que muestran expresivamente dicho origen socioespacial causado por las propias diferencias” (Vergara, 2003, p. 89).
Aunado al sentido de apropiación del espacio, se genera una territorialidad entendida como “la relación dinámica entre los componentes sociales (economía, cultura, instituciones, poder) y aquello material e inmaterial que es propio del territorio” (Dematteis y Goberna, 2005, como se cita en Méndez, Mejía y Acevedo, 2020, p. 6). Sin embargo, la territorialidad no es única ni duradera porque depende del contexto espacial y temporal de quienes objetivaban el espacio y da lugar a las múltiples territorialidades (Dematteis y Goberna, 2005, como se cita en Méndez, Mejía y Acevedo, 2020, p. 6). Estas se pueden interpretar como los “comportamientos desplegados en el territorio que se relacionan con la idea de cómo (con qué medios, elementos y motivaciones) se llega a habitar y permanecer en un espacio sobre el cual se impone ritmos de vida y formas de interactuar con lo ambiental y con otros más o menos distintos, más o menos similares” (Ther, 2012, p. 5).
Derivado de lo anterior, el espacio huehueteco, apropiado y dominado, configura el territorio. Este espacio comprende los cuatro barrios urbanos que conforman Santo Domingo Huehuetlán,10 nombre de la cabecera y el polígono del municipio de Huehuetlán el Grande. En este territorio, las relaciones sociales desplegadas en diversas temporalidades expresan sus múltiples territorialidades, y es allí donde la pertenencia, el arraigo y el sentido de vida se configuran. Todo espacio tiene redes, topografías conceptuales que coexisten en las narrativas e imágenes que los complementan u oponen (Vergara, 2001, p. 9). El territorio de Huehuetlán, retomando algunos postulados de Giménez, se objetiva mediante su organización, sus instituciones y sus prácticas relacionadas con la cultura, hasta convertirse en un símbolo de pertenencia socio-territorial (1996, p. 11). Una de las formas en que se manifiesta esta pertenencia es la religión.
La religión es un sistema de patrones de creencias, valores y comportamientos que refuerzan los valores sociales a través de sanciones. La religión permite dar respuestas a la ansiedad y la incertidumbre, consuela y posibilita la esperanza ante lo incierto (Cantón, 2001, p. 17). En términos generales, se pueden identificar cinco aspectos fundamentales de la religión: creencias, ritos, formas de organización, normas éticas y sentimientos peculiares (emoción), los cuales cada cultura enfatiza en una u otra manera, y por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente de la vida (Marzal, 2002, pp. 27-28). Aquí es pertinente lo que dice Caro Baroja, quien señala que el estudio objetivo de las religiones podría llamarse religiosidad y se entiende como “la práctica y esmero de cumplir las obligaciones religiosas” (1995, p. 21). En consecuencia, la religiosidad funge como mecanismo de creación de vínculos para la organización de la vida social y política (Peña, 2018, p. 757).
En tanto la religión católica como fenómeno sociocultural, las creencias y las prácticas vinculadas a lo sagrado pueden ser contrarias o distantes de las disposiciones eclesiásticas, ya que “al estructurarse en un contexto subalterno (es decir, sujeto al marco hegemónico [de la Iglesia como institución]), mantiene vinculación sustantiva con dichas normas, en los ámbitos de una dinámica signada por el conflicto y la adecuación coyuntural” (Báez-Jorge, 2009, p. 148), y son visibilizadas en la religión popular. Estas prácticas se encuentran en el “péndulo de la represión y tolerancia” dando como resultado múltiples respuestas a la hegemonía de la Iglesia Católica. El juego y rejuego entre tendencias hegemónicas y contra hegemónicas (Báez-Jorge, 2009, p. 158) es lo que “permite a la religión popular salvaguardar su originalidad, pero también permite a la religión oficial apropiarse ‘políticamente’ de la religión popular para someterla a su control y disciplina” (Giménez, 1978, p. 244).
Sea cual fuere el movimiento del “péndulo de la represión y tolerancia”, la religiosidad popular como manifestación de fe en lo sagrado también produce una territorialización del espacio, que se construye y que precisa de diferenciarse de otras territorialidades (Solís y Martínez, 2017, p. 128-129). Los creyentes católicos retoman y significan las prácticas que la religión ofrece para “construir, controlar y apropiarse diferencial y jerárquicamente del territorio” (Solís y Martínez, 2017, p. 128-129). Muestra de ello son las formas en que se celebran las imágenes católicas mediante fiestas, procesiones, peregrinaciones, rezos y, como en el caso que nos ocupa, a través de la danza.
En este orden de ideas, la territorialidad de Huehuetlán, asociada a la religión, es dinámica, heterogénea y depende del contexto espacial y temporal. Un ejemplo de ello es “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán”, que en su momento se ofrecía como manda a las representaciones de personajes sagrados del catolicismo. Aunque esta danza ya no continúa, en la actualidad se puede observar en Huehuetlán una objetivación de espacio y la conformación de múltiples territorialidades, como es la generada por la ganadería (de larga duración), y materializada mediante prácticas estratégicas para el cuidado del ganado-siembra, la devoción a un santo protector del ganado vacuno, el enflorado de los toros y el jaripeo en fiestas religiosas y cívicas.
Santo Domingo Huehuetlán es el nombre de la cabecera municipal de Huehuetlán el Grande (véase Figura 1). Se localiza en la parte central del estado de Puebla, México (INAFED, 2022) y se encuentra en la frontera sur de la Región del Tentzo. Durante la época prehispánica, en el señorío11 de Huehuetlán interactuaban grupos lingüísticos como los popolocas, mixtecos y nahuas. A la llegada de los españoles, el espacio era dominado por los nahuas y dada su riqueza hídrica, su densidad poblacional y un vasto territorio con recursos naturales, fue importante para el posterior desarrollo de la ganadería, la agricultura y la minería de explotación europea.
Figura 1. Ubicación de poblaciones, ex-haciendas, iglesias, barrios y el municipio de Huehuetlán el Grande en el estado de Puebla, México. Fuente: Mapa elaborado con base en trabajo de campo etnográfico en Huehuetlán. Generado por Carlos Santiago Vázquez en el programa Qgis con fundamento en datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI).
De acuerdo con la Relación Geográfica de Güegüetlan, escrita en 1579, el antiguo señorío de Huehuetlán fue conquistado en nombre de Hernán Cortés y se convirtió en encomienda.12 En consecuencia, los encomenderos se beneficiaron al recibir como tributo productos agrícolas y mano de obra indígena hasta finales del siglo XVI (Rosquillas, 2007, p. 50). Con las epidemias, la población originaria se diezmó y, para administrar a los sobrevivientes dispersos, se realizaron reducciones o congregaciones de indios en 1580. Dicho proceso civil-religioso contó con la participación de encomenderos y caciques (nobleza indígena) como autoridades de la República de Indios, y de frailes dominicos.
La orden de Santo Domingo (también llamada orden de Predicadores) llegó a tierras novohispanas entre junio y julio de 1526, provenientes de España y de la isla de La Española. Los franciscanos, quienes llegaron dos años antes, les dieron cobijo en su convento ubicado en la capital del reino. Entre 1526 y 1551, los dominicos realizaron varias fundaciones alrededor de la ciudad de México y, desde allí, a través de Puebla, se extendieron a la región de los mixtecos y zapotecos. Fundaron las provincias de Santiago de México (1532) y la de San Vicente Ferrer en Chiapas y Guatemala (1551). Ese gran territorio fue dividido en naciones lingüísticas, consolidando los conventos urbanos de Santo Domingo en México, Oaxaca, Guatemala y Puebla (Romero y Torres, 2018, pp. 134-139). Entre 1535 y 1550, los Predicadores controlaron el Altiplano Central y se expandieron hacia el sur al fundar sus casas de “Coyoacan, Tepetlaoztoc, Izucar, Yautepec, Teposcolula, Coixtlahuaca y Tlaxiaco, en la nación mixteca y las de Etla y Cuilapan, en la nación zapoteca” (Romero y Torres, 2018, pp. 143). Además, establecieron las casas-vicarías de Ahuatelco, Tepepayeca, Jalapa, Huehueltlan, Tepeji, Chila, Tonala, Tepexi, Jaltepec, Huajuapan, Texupan, Cuixtlahuac y Tamaculapan (Medina, 1992, pp. 94).
El territorio de Huehuetlán, que hemos (re)construido a partir de fuentes coloniales, es presentado como un espacio agreste, descrito en los documentos de la época como tierras “monstrosas” (AGN, 1787-89, f. 58f.) y tipificadas, por su relación en torno a la sierra del Tentzo, como tierras muy fragosas13 y planas. Además de esto, y de la constante presencia de aluviones, el valle de Huehuetlán fue altamente codiciado por los estancieros europeos debido a su fertilidad y su cercanía al Río Huehuetlán. Por ende, dependiendo de la categorización de las tierras, se destinaron algunas áreas específicas para la agricultura y otras para la ganadería, estableciendo las denominadas estancias de ganado mayor y menor.
La ocupación del espacio en la Nueva España se desarrolló en el marco de procesos y conflictos territoriales, así como entre las diversas formas de concebir la territorialidad. Coincidimos con Marta Martín Gabaldón (2021, pp. 166-167) cuando habla de la territorialidad novohispana como un elemento que sintetizó el modelo de territorialidad indígena prehispánica y el modelo de territorialidad europea. Evidentemente, en este proceso se modificaron las formas de territorialización de los pueblos indios, mientras que los europeos aprovecharon los saberes territoriales14 de los dominados para adaptarlos a sus propias necesidades dentro de un nuevo orden económico, político y cultural. En consecuencia, el paisaje mesoamericano se modificó por las nuevas técnicas de producción, especies vegetales y animales provenientes de occidente.
En lo tocante a la introducción del ganado vacuno, caballar, porcino, lanar y avícola a la Nueva España, este fue un proceso gradual y resultó de una estrategia política. Para ejemplificar, durante la conquista armada y lograr el dominio de la gran diversidad de señoríos, los caballos (fundamentales para la acción combativa) y los cerdos (fuente de alimento) fueron traídos como recursos para la guerra (García Martínez, 1994, pp. 12-13; Martín, Escalona y Güereca, 2021, pp. 43-44). Posteriormente, en un entorno donde la economía novohispana se estaba desarrollando y cuando las condiciones fueron idóneas para la actividad ganadera, se trajeron ejemplares de ganado mayor (bovinos) y de ganado menor (ovinos y caprinos). Cabe destacar que, en un principio, los toros y las vacas fueron protegidos para garantizar su reproducción. Más tarde, a mediados del siglo XVI, la ganadería se consolidó bajo la dirección de europeos, y en menor escala por algunos grupos o personajes indígenas a quienes de manera excepcional se les otorgaron concesiones para el cuidado de ganado.
Por lo tanto, durante la colonización, la ganadería y otras actividades económicas impulsadas por la Corona española influyeron en la fragmentación, apropiación, transformación, posesión y usufructo de la tierra. Así, por ejemplo, en Huehuetlán se consolidaron diversas estructuras agrarias: estancias ganaderas, ranchos, haciendas y tierras comunales de los indios, que competían por los recursos naturales. Dichas estructuras agrarias no estuvieron aisladas respecto a lo sucedido en el centro y sur de la Nueva España, donde la élite indígena conservó tierras por medio de la figura del cacicazgo, un sistema que les permitía por añadidura la posesión de propiedad privada. Los castellanos, como ejecutores del poder dominante, “adquirían la tierra de tres maneras: comprando directamente a los indios; a través de las encomiendas o aprovechando los cargos públicos, y por medio de las mercedes de caballerías y de estancias” (Mouat, 1980, pp. 25-26). Paralelamente, las Repúblicas de Indios se hicieron de propiedades de carácter comunal por medio de distintas figuras legales, como las tierras por razón del pueblo, las tierras de común repartimiento o parcelas familiares, el ejido (área común de explotación) y los baldíos (también denominados montes y pastos) (Wobeser, 1989, p. 17).
Es conveniente señalar que tanto las Repúblicas de Indios, los caciques y los españoles podían solicitar estancias para la cría de ganado. Estas se definían como “sitios designados para concentrar animales que estuviesen destinados a una residencia estable, y abarcaban establos o corrales, así como un área más o menos extensa de pastoreo o ramoneo” (García, 1994, p. 29). También conocidas como caballerías,15 las estancias eran otorgadas mediante donaciones o concesiones llamadas mercedes (García, 2000, p. 267) y existía un amplio abanico de ellas: para la cría de ganado, para el establecimiento de empresas agrícolas y para la instalación de ingenios, molinos y mineras que requerían de la fuerza hidráulica.16 En cualquier caso, para beneficiarse de una concesión se debía pagar una cantidad de dinero y cumplir con ciertos requisitos. Sin embargo, las estancias ganaderas solo podían concederse “siempre y cuando … se situaran en zonas despobladas o de baja densidad poblacional indígena, como en efecto ocurrió en los primeros años [de la colonización española]” (García, 1994, p. 29) (véase Figura 2).
Figura 2. Territorialidades de Huehuetlán en el siglo XVIII. El mapa exhibe una merced que Tomás Peña solicitó en 1620 para el establecimiento de un sitio de ganado en los términos de Huehuetlán el Grande. Fuente: Dibujo realizado por María Paola San Martín Sánchez (2022) en el programa Photoshop con fundamento en el mapa “Gueguetlán, Guatlatlauca. Pue. Mapa, soporte papel con dimensiones de 31 x 41.5 cm”, localizado en el Archivo General de la Nación / Instituciones Coloniales / Colecciones / Mapas, Planos e Ilustraciones (280).
En teoría, las mercedes podían ser anuladas si el espacio concedido se vendía o no era explotado durante un año para el fin otorgado. En la Puebla colonial, fue “difícil de implementar y en la práctica los beneficiarios combinaron, fundieron y utilizaron a su gusto las mercedes de diversos tipos” (García, 2000, p. 267). Pero también, tras la formación de las estancias, se comenzaron a gestar y desarrollar sobre ellas diversos tipos de haciendas, como las azucareras (Wobeser, 1989, p. 51), tal como ocurrió con la Hacienda, Trapiche e Ingenio del Espíritu Santo, instalada en Huehuetlán el Grande.
En Huehuetlán coexistieron dos tipos de agricultura: la comercial, representada por la siembra de caña de azúcar impulsada por los castellanos, y la tradicional, basada en la siembra de maíz, frijol, chile y calabaza, base de la alimentación de la población indígena. A esta actividad se sumaba la recolección de frutas y vegetales. La siembra de granos se realizaba en tierras arrendadas, propiedad de algunos españoles.
Referente a la producción de caña en el lugar, esta se enmarcó en la política económica de la Nueva España. Como resultado, en 1550 el virrey Luis de Velasco se encargó de fomentar su cultivo. Hacia finales del siglo XVI, fueron otorgadas vastas superficies de tierras fértiles con acceso a riego y cuerpos de agua cercanos para la siembra, tratamiento y beneficio de la caña de azúcar. Este modelo favoreció a los españoles influyentes con mayores recursos económicos, así como a inversionistas que habían recurrido a préstamos hipotecarios a las órdenes religiosas para desarrollar la economía de la caña (Lira y Muro, 2000, pp. 322-323).
La política económica colonial en favor del cultivo de caña de azúcar incidió en el territorio de Huehuetlán, donde un ingenio fue desarrollado en el área de una estancia otorgada en 1576 a Francisco Martínez (Rosquillas, 2007, p. 123). Al respecto, en la pintura que acompaña a la Relación Geográfica de Guegüetlan de 1579, se precisa que Martínez poseía una estancia de ganado mayor ubicada entre las estanzuelas17 de San Andrés, San Martín y San Cristóbal, colindante con un río y con el pueblo de Santo Domingo Huehuetlán. De manera paulatina, Martínez adquirió muchas mercedes de tierra e instaló el Ingenio del Espíritu Santo. Para 1597, la producción de caña exigía la fuerza de tracción del ganado mayor. En consecuencia, el dueño solicitó la conversión de tres estancias de ganado menor por una de ganado mayor, argumentando que “para poder sustentar la dicha hacienda e ingenio tenía necesidad de tener ganados mayores”. La respuesta a su petición fue favorable: “Se le conmutan por uno de ganado mayor” (Rosquillas, 2007, p. 124).
El Ingenio del Espíritu Santo, a pesar de tener una menor producción de caña en comparación con otra cercana como el ingenio de Izúcar (ahora Izúcar de Matamoros), se encontraba a la vanguardia en el modelo económico colonial y su paisaje era similar al de los “ingenios y trapiches, que estaban rodeados por campos de caña, situados a la orilla de los numerosos ríos que surcaban la región. Los cañaverales se extendían hasta las inmediaciones de los pueblos indígenas, limitando con las tierras de los indios” (Wobeser, 1989, p. 40) de otras regiones. Es decir, el Ingenio del Espíritu Santo se abastecía del río Huehuetlán y se expandió sobre las tierras que pertenecían a los antiguos habitantes del señorío de Huehuetlán, donde también se alimentaba el ganado de la hacienda.
La introducción de la ganadería implicó nuevas formas de ordenar el espacio, así como problemáticas, incertidumbres y luchas por los recursos naturales. A lo largo del periodo colonial, en Huehuetlán fue común la existencia de problemas en las sementeras de los habitantes, puesto que constantemente eran invadidas por el ganado del ingenio y de otros estancieros españoles.
Como antecedente, en 1620 la República de Indios, representada por don Josep de Ceys18 denunció que: en los términos de Huehuetlán, los españoles que poseían estancias de ganado menor habían comenzado a meter ganado mayor. Estos perjudicaban a sus sementeras o sembradíos y dañaban el agua. Aunado a lo anterior, Ceys expresó que los conflictos se originaron entre los indios y los trabajadores de las estancias ganaderas porque “los baqueros entran en sus cosas. Y los molestan y salen mill agravios” (AGN, 1620, f. 2).19 De acuerdo con el documento citado, observamos que no solo el ganado atentaba contra la sociedad, sino que los vaqueros ocupaban una posición superior en la pirámide poblacional. A la vez, el oficio de vaquero configuró la identidad de uno de los personajes de “La Danza de los Vaqueros”.
Retomando el motivo de las querellas, y aunque desconocemos los sucesos ocurridos en el periodo comprendido entre 1621 y 1780, fue relevante encontrar un documento que narra un proceso conocido como el Pleyto de cercas, acontecido entre 1787 y 1789. El “pleito” comenzó cuando el gobernador de la República de Indios y su apoderado don Francisco Antonio Blanco de Vargas, denunciaron que varias cabezas de ganado de don Tomás Ygnacio de Rojas y de otros españoles vecinos de Huehuetlán dañaban los sembradíos de los indios. La denuncia se centró en de Rojas, puesto que era el dueño del Ingenio-Trapiche del Espíritu Santo, de un rancho de cría de ganado y, además, el principal arrendador de terrenos de temporal para el cultivo de maíz a los naturales de Huehuetlán (AGN, 1787-89).
Durante el juicio, Ygnacio Cobarrubias, como parte de la defensa de Tomás Ygnacio de Rojas, describió la situación económica de los indios de Huehuetlán:
El principal fondo con que cuentan los Naturales de Güegüetlán para sobstenerse, pagar obsesíones y tributos, es el rendimiento de árboles frutales, de cuyas producciones abastecen las jurisdicciones comarcanas hasta Puebla. Tambien forma algun renglón estimable la cría de ganados. las siembras son escasisimas, especificamente en tierras de su Pueblo por ser todas la más monstrosas. los Yndios que se extienden en esta diversión lo hacen en terreno de las fincas de mí parte [propiedad de don Tomás Ygnacio de Rojas] que se lo arrienda cómodamente para unas quantas milpas. (AGN, 1787-89, f. 58f.)
De acuerdo con ese juicio, hay evidencias legales que aseguraban el arrendamiento de tierras a los indios, el precio en función de la cantidad de granos a sembrar, el uso de cercas de madera para evitar la introducción del ganado y el establecimiento de las fronteras y áreas para la tala de árboles. También se acordó que, para el mes de junio, se movilizara el ganado de don Tomás fuera de las áreas de cultivo.
A continuación, se comparte la transcripción parcial de los acuerdos firmados entre el Cabildo de Indios y Tomás Ygnacio de Rojas:
Tercera, que el expresado Don Tomas les hade arrendar como siempre, y por el precio de quatro reales cada Almud de Temporal las Tierras, que le pidan para hacer sus Siembras; Quarta, que los hade dejar sacar las Maderas, que necesiten, eseptuando aquellas que esten inmediatas asu finca, y en reciproca correspondencia ejecute lo mismo dicho Don Tomas en las Tierras de ellos, la quinta y vltima que el referido Don Tomas á principios de el Mes de Junio hade retirar el Ganado que les perjudica Ynmediato asus sembrados. (AGN, 1787-89, f. 102v.)
De lo anterior, puede desprenderse que la renta de la tierra estaba supeditada a la advertencia de “que ninguno sea osado a romper los valladares y cercas” (AGN, 1787-89, f. 19v.), con el propósito de evitar o impedir la introducción del ganado en las sementeras.20 Sin embargo, pese a estas disposiciones dictadas por el dueño del ingenio en 1787, el cabildo de la República de Indios, junto con los pueblos de San Pedro y San Martín (adscritos al barrio de Santa María de la Asunción), determinaron retirar las cercas de sus sembradíos, pues las consideraban inútiles, costosas e ineficaces para contener el paso del ganado. Así lo refiere la siguiente cita:
Los Yndios antiguos del pueblo de mas parte creyendo que con poner cercas á sus sementeras quedarían A cubierto de los insultos de los ganados, las establecieron, y han acostumbrado por muchos años; pero la experiencia les mostró que no solo son inútiles, y costosos; sino nocibas, aun para lo que se propusieron evitar. (AGN, 1787-89, f. 16f.)
Del análisis del documento se infiere que la madera empleada para las cercas resultaba costosa en comparación con la ganancia obtenida por las cosechas de maíz, y, en consecuencia, era hurtada con mucha frecuencia.
Es conveniente aclarar que, en 1789, las autoridades capturaban y resguardaban los animales que se ingresaban en los cultivos para asegurar el pago por daños. En ese año, pese a las solicitudes y exigencias de los españoles para que se les devolviera el ganado, el gobernador de la República de Indios de Huehuetlán no autorizó su liberación y especificó que se esta se haría cuando llegara el señor Blanco de Vargas, el apoderado legal de la República.
Consideramos que, hacia finales del siglo XVIII, el poder de la República de Indios mostraba una situación distinta al discurso plasmado en las querellas previas, donde se afirmaba que la relación entre el dueño del ingenio y los vecinos de Huehuetlán “había sido buena”.21 También señalamos que lo expuesto en el apartado anterior nos permite hilar las prácticas económicas de la agricultura y la ganadería con las estrategias para el establecimiento de acuerdos a través de los estatutos de la Mesta Castellana, como expondremos en las líneas subsecuentes.
El manejo de animales fue un aprendizaje práctico que se fue configurando entre las ordenanzas sobre el uso del espacio a través de las mercedes y de la antigua Mesta Castellana. Esta institución europea agrupaba a diversos sectores ganaderos con el fin de “centralizar la resolución de sus problemas en reuniones concretas, [también] disponían de oficiales propios para gestionar dichos asuntos y se les consideraba hermanos porque se les suponía unidos por intereses comunes” (Marín, 1996, p. 62).
En la Nueva España, la Mesta se logró diferenciar de la Castellana:
Los novohispanos no se restringieron a los criadores de ganado lanar, sino que quedaron abiertos a los de vacuno, que por lo demás eran, a menudo, las mismas personas. A pesar de estos impulsos tempranos y de la importancia de los ganaderos —o tal vez por ella— nunca llegó a crearse en la Nueva España una mesta como institución duradera y formal. Pero sí se respetaron ordenanzas y reglamentaciones propias de la tradición pecuaria castellana como, por ejemplo, las relativas al cuidado y la identificación de los animales (llevando para ello un cuidadoso registro de marcas), la disposición del ganado mostrenco, los patrones de trashumancia, el trazo de las cañadas o rutas pecuarias, la solución de conflictos, el uso de los pastos, y en general todos los asuntos relacionados con los ganados [Cursivas nuestras]. (García, 1994, pp. 30-31)22 , 23
La Mesta cobró características particulares en las regiones poblanas, donde muchos ganaderos lograron celebrar reuniones mesteñas en sus zonas, sin tener la necesidad de desplazarse a la Ciudad de México. Parafraseando a Marín Barriguete (1996, pp. 81-84), las facultades otorgadas por la Corona a los virreyes, al presidente de la Real Audiencia y al Gobernador de Distrito aseguraron la expansión de la ganadería en diversos puntos y el crecimiento de varias ciudades. En Puebla, por ejemplo, se celebraron reuniones mesteñas anuales a partir de 1541. En esas reuniones, los principales monopolistas y poderosos señores ganaderos pusieron énfasis en el establecimiento de estancias, el sistema de trashumancia, el uso de las cañadas y en el cuidado de los cultivos y del agua. Además, estas reuniones servían como el escenario propicio para resolver problemas de los ciclos ganaderos y exhibir los animales mesteños o mostrencos, los cuales podían ser reclamados tras comprobar su pertenencia a través del fierro marcador. Asimismo, “se procedía a la apertura de las cañadas y caminos amojonados hacia ciertos herbajales frecuentados antes de las próximas migraciones para evitar con antelación las seguras denuncias de los afectados” (Marín, 1996, p. 73).
En el expediente del Pleyto de cercas de 1787-1889 se señala que:
Vno de los capitulos de las de mesta, que adapto este Superior Govierno, é ínserto en las suyas, establece, que con cada dos mil cabezas haya un Caporal español, y quatro baqueros para su custodia y otras prohive, que traigan a pastar vacas, obejas y cabras donde hubiese sementeras y tierras de labor; ni con medias legua de ellas traígan ganado á ahíjarlo. (AGN, 1787-89, f. 44f.)
En otras palabras, la cita evidencia el esfuerzo para controlar al ganado y regular su impacto en la agricultura. También, podemos observar que la presencia de la legislación mesteña y su adaptación en Huehuetlán nos devela un doble uso: por un lado, refiere a una región ganadera donde los hacendados, estancieros y ganaderos junto con las autoridades de poder colonial utilizaron los capítulos de la Mesta como una herramienta para solucionar varias problemáticas que afectaban sus intereses; por otro, cómo la República de Indios se apropió de la legislación mesteña para reforzar sus derechos en tanto eran vulnerados por los propietarios de ganado, pues recordemos que esta institución fue creada por la Corona. A través de la República de Indios se enarbolaron los derechos sobre el usufructo de la tierra, el agua y la defensa colectiva ante situaciones de invasión, daños y perjuicios en las sementeras por parte del ganado de los europeos.
Huehuetlán perteneció a distintas jurisdicciones político-administrativas y tuvo una similitud en cuanto a la economía regional. Por ejemplo, en 1746, José Antonio Villa-Señor y Sánchez señaló que se adscribía a la jurisdicción de Huatlatlauca con una ganadería bovina y de ungulados importante:
El comercio de la Jurisdicción es de las crías de ganado mayor y cabrío y éste es más número, por conseguir en él las utilidades, que ofrecen las matanzas; tratan también de algunas semillas, que se dan en los ranchos de labor, que se hallan en su distrito y en varias frutas que produce el país. (1952 [1746], p. 343)
Por lo que refiere al siglo XIX, en la región huehueteca se desarrollaron otras haciendas como la de San Antonio del Puente (dedicada a la matanza de chivos), la de Balvanera o Balvaneda (dedicada al pastoreo y matanza de ganado para la producción de chito) (Marín y Rivera, 2020), y en un entorno más cercano a Huehuetlán, la de San José La Matanza, también dedicada a la matanza de chivos y que coexistía con la más antigua: la Hacienda de El Espíritu Santo, dedicada a la siembra de caña de azúcar. Estas haciendas ocuparon grandes extensiones de tierra y estaban caracterizadas por encontrarse rodeadas de pequeñas poblaciones y ranchos que suministraban la mano de obra. Aunque desde nuestra perspectiva, la mayor cantidad de trabajadores durante el siglo XIX provenía de la comunidad de Huehuetlán y se relacionaba con el auge económico de El Espíritu Santo. A nuestro juicio, al analizar el Plano Topográfico del Barrio de la Purificación. Villa de Huehuetlán (1875), se aprecia cómo Santo Domingo Huehuetlán colindaba con la Hacienda del Espíritu Santo, y en el Plano de los Terrenos de Regadíos del pueblo de Huehuetlán (1908) se observa la presencia de un proyecto hidráulico que beneficiaba principalmente al polígono de la propiedad de la Hacienda de El Espíritu Santo, en la que se seguía cultivando caña de azúcar.
Hacia las primeras décadas del siglo XX, la Hacienda tenía por dueño a don Agustín del Pozo, “terrateniente, empresario, textilero y maderista advenedizo” (Marín y Rivera, 2020, p. 33), además de General en Jefe de los revolucionarios del estado de Puebla, fusilado en Chihuahua en 1914 (INEHRM, 2014, p. 849). Al comienzo de la Revolución, parte de los terrenos de la Hacienda de El Espíritu Santo se vendieron, por lo cual hay terrenos bajo régimen privado con riego. Posteriormente, se vio afectada por el reparto agrario de tierra e infraestructura hidráulica entre los años 1924 y 1935, cuando de manera fraccionada constituyeron el ejido de Coatepec (lugar donde estaba el casco de la ex-hacienda y el área mejor favorecida con el sistema hidráulico según la representación del mapa de 1908), parte del ejido de Santo Domingo. Así, en la región del sur de Puebla se fraccionaron los terrenos de la Hacienda del Espíritu Santo y Balvaneda en 1928 y la Hacienda de San Antonio El Puente en 1935. (Marín y Rivera, 2020, p. 40)
Cabe aclarar que, durante el movimiento revolucionario, hubo una inestabilidad económica general, y es de suponerse que Huehuetlán se haya visto afectado.24 Sin embargo, posterior a la guerra, y con base en el derecho consuetudinario derivado de las modificaciones de la Mesta novohispana, se mantuvo vigente el sistema normativo que regulaba el paso del ganado por áreas establecidas y las fechas para levantar las cosechas. Estas normativas, como hemos señalado, incidían el comportamiento y las prácticas tanto de los pequeños criadores de ganado vacuno como de los agricultores.
En Huehuetlán, el ciclo agrícola de temporal para las siembras de maíz inicia en junio y termina en noviembre-diciembre, de acuerdo con las estaciones de lluvia y sequía. Esto repercute que, en la actualidad, durante los días 13, 24 y 29 de junio,25 los pequeños ganaderos que alimentan a su ganado mayor bajo el esquema de libre pastoreo en los lugares que antiguamente fueron regulados por los estatutos de la Mesta y que ahora están dentro de las jurisdicciones de ejido y terrenos comunales, deben reunir y sacar a sus animales para no molestar a los agricultores en su labor de siembra. Respecto a las estaciones de lluvia y sequía, los huehuetecos tienen una temporada a la que llaman “el agostadero” o “libra de ganado”, términos que aluden al tiempo de secas y a la apertura de los terrenos para que el ganado aproveche el pasto o rastrojo de las siembras de maíz, frijol y otros cultivos en el mes de diciembre. Durante esta etapa, el presidente municipal tiene la obligación de avisar a los agricultores cuyas siembras se encuentran en los terrenos por donde históricamente transita el ganado, para que recojan su cosecha antes del 25 de diciembre (Viveros, 2022). Posteriormente, se libera al ganado para que paste en estos terrenos y, por lo tanto, los ganaderos no son responsables si los agricultores no cumplen con los acuerdos sobre el uso del territorio para la alimentación animal, ya que es un derecho consuetudinario con anclaje en la antigua Mesta novohispana.
En tiempos pasados, existía un tecorral26 ubicado detrás de la Casa Ejidal (donde actualmente está el Auditorio del pueblo) que servía para encerrar al ganado que realizaba perjuicios en los sembradíos. Además, en la década de 1960, había una figura normativa llamada Corral de Conseje, encargada de evaluar los daños y verificar el pago a los afectados (Fernández, 2024).
De lo anterior se desprende la importancia simbólica de la ganadería vacuna en Huehuetlán y su impronta en la ejecución de la antigua danza de los Vaqueros, así como en la festividad en honor a san Lucas, que actualmente congrega a las familias criadoras de ganado vacuno de Huehuetlán. Es importante señalar que, a finales del siglo XIX, hubo familias mestizas que se interesaron en la adquisición, pastoreo, cuidado y venta de ganado bovino. Por ejemplo, Pedro Viveros, actual ganadero huehueteco, nos comentó que su abuelo compraba ganado, compraba ganado en el estado de Guerrero y lo traía arriando para concentrarlo en Huehuetlán (Viveros, 2022). Para el siglo XX, Rosalino Martínez (2022) nos relató que se dedicó a la compra de ganado vacuno para la venta de carne. Además, señaló que entre 1950 y 1960, su abuela Rosaura Cañete, junto con Elías Viveros y Herón Torres (oriundos de Huehuetlán), y Benjamín Meza (residente de San Agustín Ahuehuetla), poseían aproximadamente 50 cabezas “de animales revueltos” (vacas, vaquillas, toros y becerros).27 A esta lista sumamos a Ceferino Mendoza Suárez, Porfirio Rodríguez Tecuatzí e Isaura Aguilar (Fernández, 2024). No obstante, y de acuerdo con las entrevistas realizadas para este trabajo, la ganadería para carne y leche sufrió un declive considerable hacia finales del siglo XX. Pese a ello, para 2024 aún existen pequeños criadores de ganado mayor y menor, así como criadores a baja escala con sistemas de engorda semitecnificada.
En la tradición católica, san Lucas Evangelista es uno de los cuatro evangelistas y se le atribuye al buey alado, uno de los cuatro vivientes de Apocalipsis (Hall, 1987, p. 200), que conforman el tetramorfos.28 La relación entre san Lucas y el toro se debe a que su evangelio “abre su relato con el sacrificio de Zacarías, siendo el toro un animal sacrificial” (González, 2011, p. 63).
Esta asociación nos puede indicar su importancia dentro de algunas comunidades, como en Huehuetlán, donde san Lucas es venerado y considerado protector del ganado, y se le festeja el 18 de octubre con la “enflorada de toros” (véase Figura 3), donde es imperativo el descanso de las vacas, vaquillas, becerros y toros. Ese día se coloca un altar con la imagen del santo y se celebran fiestas en los ranchos y lotes urbanos dedicados a la engorda de novillos. Los dueños del ganado bovino buscan a un padrino o madrina para que se encargue de la elaboración de collares con flores de cempasúchil, los cuales son colocados en el cuello de los rumiantes y del dueño del hato (Bravo, 2013, p. 29). Como parte de la celebración, el ganadero ofrece una comida en la que sirven barbacoa de chivo y borrego, mixiotes de res, xochibolas, guaxmole29 y otros alimentos, acompañados de refrescos, cerveza, tequila o aguardiente con hierba maestra o tejocote. De postre, se degusta el tradicional “lechearroz”, solo o como relleno de las tortas de pan o mantecado. Este manjar rememora la crianza de ganado de doble propósito (leche y carne), que tuvo su auge a mediados del siglo XX.30
Figura 3. Al lado superior izquierdo: Toro donado durante la fiesta del Niño de Huehuetlán. El patrocinador con otros hombres presenta al bovino frente al atrio del templo antes de realizar el sacrificio para que la carne sea preparada en mole con verduras. Al lado superior derecho: altar en honor a san Lucas Evangelista y familia de ganaderos. Al lado inferior izquierdo: toro enflorado localizado en el camino hacia el barrio de Coatepec. Al lado inferior derecho: Dueño del ganado luciendo su collar de flores de cempasúchil.
Fuente: Fotografías cortesía de Leticia Villalobos Sampayo (2015-2022). Huehuetlán el Grande, Puebla.
En 1910, Elfego Adán fue uno de los primeros autores en hablar de la “Danza de los Vaqueros”. En su escrito, le otorga una relevancia especial, pues recoge y describe la danza, la partitura y los diálogos que observó en Coatetelco, Morelos (Robichaux, 2023, pp. 63-64). Destaca la descripción de la danza porque “revela las costumbres regionales de los vaqueros indios. En ella se combinan la música, el baile y un sainete de autor anónimo, evidentemente indígena, lleno de barbarismos: está en lo que se llama castellano cuatreado” (Adán, 1910, p. 143). Esta danza se remonta al periodo latifundista del siglo XIX, entre 1840 y 1880 (Cortés, 2015, pp. 49, 52).
Cortés Palma cataloga a esta expresión cultural como una comedia, una danza teatral y una danza de cacería, pues considera es una “reinvención” de la “Danza de los Tecuanes”, donde el jaguar (protagonista de los Tecuanes), es reemplazado con un toro (2015, p. 48). Desde una perspectiva económica, Arturo Warman (2002, pp. 18-19) clasifica “La Danza de los Vaqueros” dentro de las danzas que “reproducen las actividades agropecuarias de las antiguas haciendas mexicanas”, aspecto en el que coincide María Isabel Hernández González (2021), quien enfatiza la dramatización de los vaqueros en la vida rural, caracterizada por los riesgos y sufrimientos que tienen que pasar en el desarrollo de sus labores.
Por su parte, Yáñez Reyes (2016, p. 2) refuerza la idea de que esta danza se remonta a las fiestas que “ofrecían los grandes hacendados en zonas cercanas a la comunidad, debido a los nombres que se les asignan a los personajes”, los cuales aluden a los nombres de los pueblos de la región. La promoción de la danza servía para “hacer quedar bien” a los hacendados, al demostrar su poder a través de capotear a un toro. Ambos autores coinciden en que su difusión pudo haber sido mediante espectáculos rodantes que llegaban a los pueblos y se imitaban (Cortés, 2015, p. 72), o bien, con la llegada de cuadrillas de danzantes foráneos que introducían nuevas danzas, las cuales se popularizaban. En un afán de replicarlas, se solicitaba la ayuda y asesoría de maestros que compartían la danza a los integrantes más interesados (y letrados, en caso de ser teatral), lo que contribuyó a su permanencia.
Esa difusión fue generando el arraigo de la Danza o Baile de los Vaqueros en un amplio territorio interestatal que comprende Puebla, Guerrero, Morelos, el Estado de México y algunos lugares de la Ciudad de México; Para Yáñez Reyes (2016, p. 2), el lugar de origen de la danza pudo haber sido entre la zona de Puebla y Morelos. Coincidimos con esta afirmación, ya que ambos estados han mantenido una interrelación cultural, política, económica y religiosa de larga data, pues formaron parte del Obispado de Puebla durante la Colonia. Es necesario precisar que como en todo territorio, las redes y las mallas son claves de su modelación.
Además, el dato etnohistórico nos conduce a señalar que en la actualidad, dentro del estado de Puebla existe una territorialidad de “El Baile de los Vaqueros”, caracterizada como una expresión de religiosidad popular. En este caso, la Danza o Baile de los Vaqueros ha sido uno de los tantos elementos de esa modelación y Huehuetlán, en particular, funcionó como un nodo dancístico que se conectaba con otros mediante danzantes, maestros, músicos y artesanos, quienes, como en antaño, preservaban el libreto y la danza. Esta dinámica sigue presente en Tepapayeca31 y San Lucas Colucan, San Juan Raboso y San Juan Epatlán (región de Izúcar de Matamoros), donde actualmente se representa la danza en los atrios de sus iglesias (Martínez, 2023; Cano, 2016; Mendoza, 2024). Además, aunque geográficamente más distante de Huehuetlán, en el nodo del municipio de Ajalpan (cercano a Tehuacán) también existe la Danza de los Vaqueros,32 dedicada al Señor de Coculco (San Martín, 2021), lo que abre nuevas interrogantes para los estudios de esta danza en Puebla (véase Figura 4).
Figura 4. Región de la “Danza” o “El Baile” de los Vaqueros en el estado de Puebla. Fuente: Mapa realizado por Carlos Santiago Vázquez (2022) en el programa Qgis con base en resultados de proyectos Tepapayeca-INAH del 2021-2018 y del trabajo de campo etnográfico en Huehuetlán, con fundamento en datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI).
De acuerdo con lo expuesto, “El Baile de los Vaqueros” es relevante tanto como práctica de la religiosidad popular como por el papel que tuvo en Huehuetlán. Basta con mencionar que se dedicaba a santo Domingo de Guzmán, santo patrono del lugar, cuya festividad se celebra el 8 de agosto, y a la Virgen María en sus distintas advocaciones, pero en especial a la Virgen de la Purificación o de la Candelaria, en su fiesta del 2 de febrero. Especialmente, en 1853, al ser plasmado en una pintura votiva el mito fundacional del santuario, el culto al Niño de la Candelaria de Huehuetlán se detona (Villalobos, 2022; 2023), acontecimiento que propiciará que El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán se orientara hacia el culto cristológico, como se observa en el libreto de la danza que a continuación se describe.
El libreto de “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán” es un documento impar y único en la población. Fue resguardado por Aniceto Bravo Aragón,33 capitán de la Danza hasta 1957. El señor Bravo Aragón, en 1946, pidió a Alfonso Bravo Cortesano (su hijo de 14 años) copiar el texto en letra manuscrita.34 El contenido pertenece a una versión difundida en el sur del estado de Puebla; es dinámico y se adapta al calendario festivo sagrado de cada pueblo. En el libreto está descrito el orden de las participaciones y los diálogos de los personajes, aunque no contiene las partituras de la música ni la descripción del vestuario, la escenografía ni los objetos simbólicos utilizados. Al igual que el libreto analizado en Morelos por Elfego Adán en 1910, el de Huehuetlán posee una riqueza lingüística que combina palabras en náhuatl y español. Su fluidez narrativa permite seguir cómo los personajes35 desarrollan sus acciones en torno al capoteo del toro. Su estructura es en versos y tiene cinco partes medulares: el ofrecimiento de la danza al Niño de Huehuetlán, la búsqueda del toro, el capoteo o jaripeo,36 el degüello y reparto de la carne, y la despedida (Bravo, 1946).
La trama comienza cuando el amo solicita a su mayordomo que mande a buscar al “toro pinto galán” para capotearlo. El mensaje del amo va pasando de trabajador en trabajador, y desde la jerarquía más alta hasta la más baja: del mayordomo al caporal, caudillo, sobrestante, ayudante, becerrero, guardatierra y, finalmente, a los vaqueros. Estos últimos, cuatro en total, se oponen a realizar esa actividad, hasta que el amo los compensa económicamente. Con la ayuda de dos ancianos llamados Tomás y Baltazar, van al campo para chitear37 al toro, pero lo divisan embarrancado. Al regresar, le cuentan lo sucedido al amo, quien comisiona al guardatierra y al becerrero para que con sus caballos saquen al toro de la barranca, y lo trasladen al corral de la hacienda. Una vez allí, el amo manda al abuelo Tomás a embravecer al toro para que él inicie el capoteo o jaripeo. El amo, una vez que muestra su habilidad capoteando al animal, permite que los empleados de la hacienda, según su posición, pasen a torear, con excepción del abuelo Baltazar. El abuelo Tomás es el último y alardea de sus dotes taurinas; sin embargo, en su demostración el toro lo cornea y cae herido. No obstante, procede a pedir el puñal del amo y da muerte al toro. Finalmente, el amo solicita que los abuelos repartan las partes del toro de acuerdo con la jerarquía laboral.
En la danza huehueteca aparecen dos viejos Tomás y Baltazar, padre e hijo respectivamente. Su experiencia en el cuidado de los animales podía determinar la permanencia o continuidad laboral de los vaqueros en la hacienda, como se enuncia en el libreto. La interacción comediante entre los vaqueros y el abuelo Tomás se originaba por el problema auditivo del anciano. Así, Tomás malinterpreta las palabras generando respuestas chuscas (Estrada, 2022). Estos personajes se caracterizan por ser cómicos, a lo que inferimos su papel es semejante a los de los “terroncillos” que estudió Yáñez Reyes (2016, pp. 2-3) en el caso de Morelos. La autora menciona que los terroncillos actúan de manera burlesca y juguetona, son maldadosos con los jóvenes o los niños y en ocasiones suelen ser violentos a pesar de la vigilancia del líder de la danza.
El amo es el personaje con mayor poder en el discurso y ejecución de la danza. Es un sujeto que se sabe mover en su entorno. Pretende dar una buena imagen que se objetiva al otorgar el pago a los vaqueros para la búsqueda del animal, “permitir”38 a sus subordinados capotear al toro y dejar que se reparta libremente la carne, situación que contrasta con la realidad del poder del hacendado. En “El Baile de los Vaqueros” se representa la división sociocultural dentro de la hacienda como una institución productiva. Además, era parte de un entramado de redes y de una malla que pone en evidencia la interrelación entre los pueblos del sur del estado de Puebla, como quedó explícito en los libretos de “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán” y el libreto de “La Danza de los Vaqueros” de Tepapayeca,39 Puebla, dado que los cuatro vaqueros que se enuncian en el libreto se llaman Sochitlán, Saltianguis, Tecomatlán y Patlamualla, aludiendo los tres últimos a poblaciones de la región de Izúcar de Matamoros, Puebla (véase Figura 4).40
Hasta 1990, “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán” se ejecutaba los días 1, 2 y 3 febrero en el atrio del templo de la Purificación, hoy conocido como el Santuario en Honor del Divino Niño (Bravo, 2013, pp. 2-9). Cabe acotar que esta danza tuvo un enfoque ritual y simbólico, pues a la hora hacer la presentación, es decir, a su comienzo, se llevaban flores a la imagen del Niño, donde se prometía continuar bailando, se saludaba a santo Domingo de Guzmán, patrono del pueblo, y a la Virgen María bajo la advocación de la Virgen de la Purificación o Candelaria, y posteriormente se le ofrecía el baile al Niño. Al respecto, hay que considerar que la danza o baile es una manifestación visual y kinética de comunicación muy poderosa, que expresa lenguajes simbólicos corporales y espaciotemporales (Galicia, 2009). Además, el Baile de los Vaqueros dedicado a santo Domingo de Guzmán, a la Virgen María y al Niño de la Candelaria, solo se puede comprender dentro de un espacio y tiempo bajo la perspectiva diacrónica de la configuración del territorio. Un territorio que se construye a través de una práctica heterogénea social, económica, política y religiosa, entre otras.
Entre 1980 y 1990, en Huehuetlán, los danzantes eran en su mayoría jóvenes que acostumbraban a hacer un juramento ante la efigie del Niño para bailar durante tres años consecutivos. De acuerdo con la tradición oral local, bailar para las imágenes religiosas representaba una forma de contribución, ya que, para mitigar la carga del gasto ritual de las fiestas religiosas, si los habitantes del lugar danzaban se eximían de aportar dinero y no eran integrados en comisiones para organizar alguna actividad. Es decir, si eran parte del grupo de danzantes se les exentaba de realizar cooperaciones económicas y faenas para el acondicionamiento del espacio festivo. Bailar era así también una manera de evitar ser miembro de las comisiones del Baile del cierre, El Jaripeo, Los toros de reparo y Cuetes y toritos. De esta manera, podríamos afirmar que “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán” dejó de ser un referente identitario del territorio y, por qué no decirlo, pareciera también haber sido parte de una estrategia económica, ya que hasta 2024, dentro del sistema de reciprocidades de Huehuetlán, formar parte de las comisiones implica realizar la gestión y organización del evento, y particularmente, la colecta de fondos. Así, en caso de que la cooperación de los “hijos” de los barrios no fuera suficiente para el gasto ritual, cada miembro y en especial el responsable, debe “responder con el compromiso”, pagando de su propio dinero lo faltante de los contratos de música, los toros y fuegos pirotécnicos y demás, “para no quedar mal” en la comunidad y la región.
En Morelos, el traje de los vaqueros era a “la manera ranchera”: sombrero de charro, botas, chaparreras, camisa y paliacate atado al cuello (Adán, 1910, p. 143; Yáñez, 2016, p. 2). En Huehuetlán, los vaqueros usaban sombreros tejanos, mientras que el amo portaba sombrero de charro. Su vestimenta incluía camisa a cuadros, pantalón de mezclilla, botines, paliacate y espuelas (Ramírez, 2022 y Estrada, 2022).
En cuanto a los accesorios41 utilizados en la ejecución del jaripeo y de acuerdo con el libreto huehueteco, se encontraba el capote, los fierros como machetes ceñidos a la cintura y las espuelas. Algunos personajes ocupaban accesorios de acuerdo con su rol, por ejemplo, el caporal usa el rejón y la garrocha, en tanto que el amo tenía su fuete y su puñal o puntilla.
En Huehuetlán, la elección de los personajes era de manera libre, pero se encontraba condicionada por la disponibilidad de objetos y prendas del menaje familiar. Por ejemplo, Raúl Viveros ocupaba el cargo de amo porque poseía la ropa y accesorios necesarios (traje de charro, sombrero, espuelas, botas, etc.). En el libreto se registran cantos, y en la práctica se incorporaban otros nuevos, interpretados por el amo (Estrada, 2022). Además la música estaba a merced de las órdenes del amo y del viejo Tomás, quienes indicaban a los músicos el inicio de la ejecución con instrumentos de cuerda como violín, guitarra y arpa, y en ocasiones, teclado musical (Ramírez, 2022). Al final del libreto, se registran seis danzas zapateadas: “Cordón y cambio de los vaqueros”; “Corral grande y chico”; “Cambio de uno en uno cruzados”; “Cruzado de tres en tres”; “Cambio de tres en tres y puntillas”; y, “La ese (S) y corral” (Bravo, 1946, p. 36), las cuales se ejecutaban en los momentos de transición de un apartado a otro.
El “torito de lumbre” utilizado en la danza era de color blanco con manchas negras, con una estructura de alambre, carrizo y cartón, elaborado y donado por maestros coheteros huehuetecos. En algunas ocasiones, lo jugaba o bailaba el viejo don Tomás, y solo era encendido en el último día al finalizar la danza. Según la descripción de la señora Fidelia Ramírez (2022), ese torito es, metafóricamente, el “torito pinto galán, hijo de la vaca mora” que se describe en el libreto.
Sobre la penúltima parte de la danza, que corresponde a la repartición del toro, no hay total certeza de cómo se realizaba en Huehuetlán. Sin embargo, en algunas comunidades de Morelos y el Estado de México, el reparto de las partes del toro se hacía entre los presentes de manera simbólica con dulces o tacos con carne y aguas de sabor, de color rojo, simbolizando la sangre del toro (Guadarrama, 2012; Hernández, 2021).42
En las últimas décadas del siglo XIX, la danza adquirió preferencialmente un significado devocional en Huehuetlán en torno al Niño de la Candelaria. La dirección del grupo de danzantes estuvo a cargo del doctor Alfonso Bravo Cortesano desde 1958 hasta 1990. Él representaba al viejo don Tomás y hacía con destreza su papel de maldadoso, bromista y cómico. En el escenario, como director y actor, podía “irles soplando” o diciendo los diálogos a los demás actores cuando no los sabían u olvidaban. En la década de 1980, el doctor Alfonso promocionó el Baile en las escuelas de Huehuetlán, obteniendo una respuesta favorable, aunque las y los jóvenes estudiantes tenían poca noción de lo que representaba dicho baile (Ramírez, 2022).
La desaparición de “El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán” en 1990 fue multifactorial: la pérdida de su significado sagrado como danza en honor al Niño Dios, al santo patrono y a la Virgen María, en su advocación de la Virgen de la Purificación o de la Candelaria; la reinvención del tiempo ritual de los novenarios, extendidos a quincenarios donde las unidades familiares adquieren prestigio social al patrocinar rezos en honor al Niño Dios en sus hogares, y la estrategia económica que siguió la propia festividad.
Además, la figura del santo Niño en la comunidad y su eficacia simbólica es reflejada en diversas aspiraciones y logros de los habitantes del pueblo y la región, como el progreso económico, la posibilidad del cruce de la frontera entre México y Estados Unidos, la recuperación de la salud de los enfermos, el buen parto o el éxito en competencias deportivas o en derbys de gallos. Estas transformaciones han coadyuvado a la incorporación y preferencia de nuevas formas de entretenimiento y consumo cultural, como el jaripeo profesional y los espectáculos piromusicales.
De esta forma, en Huehuetlán como en otras partes, se actualizan las fiestas religiosas y civiles, resultando en nuevos intereses y prácticas. El vacío de liderazgo, la ausencia de relevo generacional de directores y maestros de la danza, así como la inexistencia de políticas culturales locales, también contribuyeron a la desaparición. Aun así, quisiéramos llamarle descanso a esta etapa histórica de “El Baile de los Vaqueros”, con la esperanza de que algunos oriundos huehuetecos cuenten con el potencial para revitalizar la danza, como sucedió con la “Danza de los Moros y Cristianos” en 2023.
Consideramos que “El Baile de los Vaqueros” expresa un proceso de territorialidad tanto en su ejecución como en el discurso de su libreto. En su representación existe un espacio imaginario que rememora formas económicas de la época colonial y la hacienda del siglo XIX a través de una parodia y un baile con características por demás chuscas. Asimismo, observamos cómo el territorio y la religión se interrelacionan con las formas en que las personas habitantes de Huehuetlán se divierten y profesan su religiosidad. Una de ellas fue esa danza, que logra su máxima expresión cuando surge el mito fundacional del santuario y culto del Niño Dios de la Candelaria, que convergen en las últimas décadas del siglo XIX.
En ese sentido, este texto exalta las implicaciones históricas de la ganadería bovina en la región y su relación con las devociones católicas como la de san Lucas, cuyo ritual consiste en el enflorado de ganado vacuno en la espera de una eficacia ritual para la reproducción del ganado, la ganancia emanada de esa actividad económica y el mantenimiento de las relaciones socioculturales en el pueblo huehueteco contemporáneo.
El acercamiento a los hallazgos históricos de Huehuetlán es inédito y se enriquece al entrelazarlo con el dato etnográfico. Ir y venir entre el pasado y el presente nos permitió establecer que la actividad económica de la ganadería bovina y los conflictos en torno a la agricultura son de larga duración y, que, si bien su origen remonta a la época colonial, cuando enfrentaban a indios y españoles, en la actualidad persisten entre quienes se dedican a la ganadería a baja escala y los agricultores de temporal.
Asimismo, nos conduce a reconocer que las formas de apropiación de la cultura taurina que se expresan en todo su esplendor con el jaripeo o capoteo de toretes, en el uso de toritos de pirotecnia o el enflorado de los toros, son producto de las estrategias sociales para acondicionar y seleccionar aspectos factibles para cohesionar con las formas económicas de la ganadería y la agricultura. En ese orden de ideas, la refuncionalización de la Mesta Castellana en Huehuetlán se materializó en la institucionalización del Corral de Conseje, mismo que mediaba el funcionamiento del sistema ganado-siembra vigente hasta que fue demolido en la década de 1960 (cuando se desdeñó la arquitectura vernácula del tecorral para dar paso a una nueva arquitectura moderna representada por el Auditorio). Desde la desaparición del Corral de Conseje, el presidente municipal funge como autoridad mediadora frente a los conflictos ocasionados por el daño del ganado en áreas de cultivo.
“El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán”, como una acción ritual, movilizó a los habitantes del lugar por casi un siglo. Su origen y permanencia no pueden entenderse de manera aislada, sino al interiorizarse dentro de las prácticas ganaderas, emanadas del periodo colonial y modificadas con el paso del tiempo. Con ello, subrayamos la importancia de la consideración del tiempo, espacio y actores como dimensiones fundamentales en la comprensión de las transformaciones en el territorio (Hoffman y Velázquez, 2020, p. 10).
Esta danza representa para Huehuetlán un legado cultural que valdría la pena revitalizar como una expresión capaz de restablecer y reconstruir el tejido social del lugar. Sin embargo, esto solo será posible en la medida en que se actualice su significado, tal como ha ocurrido con la “Danza de los Moros y Cristianos”, que se realiza durante la fiesta del 2 de febrero en honor al Divino Niño. Por otra parte, si bien reconocemos que la Danza de los Vaqueros es una tradición propia de la región sur de Puebla, Guerrero, Morelos y el Estado de México, queda pendiente cuestionar la centralidad que se le ha dado a esta área geográfica dentro de los estudios antropológicos, ya que no es la única en la que se practica esta danza. De hecho, se sugiere ampliar el enfoque de análisis a su presencia en otras regiones del país, donde la ganadería ha sido también sustancial.
Este artículo promueve nuevas líneas de investigación sobre las prácticas rituales de agradecimiento por la reproducción del ganado, su vínculo con la gastronomía y el papel de la pirotecnia en la economía local. Asimismo, invita a comprender y relacionar diversos procesos de religiosidad popular en torno a las prácticas de agradecimiento asociadas a las actividades económicas (agricultura, ganadería, migración y comercio, entre otras); la vinculación entre la peregrinación al Santuario y su impacto en la agricultura y el turismo; y los conflictos estructurales que acontecen en Huehuetlán, cuyos procesos históricos requieren develarse de una manera transdisciplinaria y holística.
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En memoria de Alfonso Bravo Cortesano y Hernán Marín González.
Expresamos nuestro más sincero agradecimiento a las personas de Huehuetlán, cuya generosidad y disposición hicieron posible la escritura de este artículo.
Notas
1 En lo subsecuente, usaremos el nombre de Huehuetlán para referirnos a esta localidad, y no debe confundirse con Huehuetlán en San Luis Potosí, Huehuetlán en Chiapas, San Francisco Huehuetlán en Oaxaca ni con Huehuetlán el Chico en Puebla.
2 A diferencia de otros lugares con prácticas similares, en Huehuetlán, para referirse a esta expresión cultural, el término “Danza” se cambió por el de “Baile”, con una correspondencia simbólica relacionada a las fiestas religiosas.
3 La fiesta de la Purificación o de la Candelaria es un legado de la orden de Predicadores, conocida también como Orden dominica.
4 La etnohistoria como disciplina antropológica permite el acercamiento a las estructuras sociales mediante la aplicación de métodos y técnicas histórico-antropológicas, con el fin de aproximarse a la reconstrucción diacrónica y sincrónica de la sociedad (Monjarás-Ruíz y Pérez-Rocha, 1988).
5 Estructuras de organización en el santuario y peregrinación en Huehuetlán el Grande, oportunidades para la solución de problemáticas del programa BUAP-PTC-579 (No. de convenio 511-6/17-8017), ejercido en 2017-2018 y coordinado por Leticia Villalobos Sampayo. En el proyecto para alumnos de Servicio Social de la BUAP intitulado: El proceso de peregrinaje en la región del Tentzo: El Caso Santo Domingo Huehuetlán el Grande, Puebla, se incorporó Carlos Santiago Vázquez, en otoño de 2022.
6 Cabe señalar que Leticia Villalobos Sampayo ha venido realizando trabajo de campo en el lugar desde 2015 y Carlos Santiago desde el año 2022.
7 La etnografía es “una concepción y práctica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (entendidos como ‘actores’, ‘agentes’ o ‘sujetos sociales’)” (Guber, 2001, p. 11).
8 Se agradece al médico veterinario zootecnista José Luis Mayr Salgado por la información proporcionada sobre la ganadería a libre pastoreo y la semitecnificada o estabulada. La primera se lleva a cabo en praderas nativas y, en menor medida, en terrenos con pastos mejorados. Su principal característica radica en la disposición y rendimiento de los pastos, factores que determinan la carga animal por hectárea. En esta modalidad, los ganaderos utilizan un sistema de medicina preventivo elemental y reciben apoyo a través de campañas promovidas por los Comités Estatales de Fomento y Salud Animal y las Asociaciones Ganaderas Locales. Por otro lado, la ganadería semiindustrializada o estabulada incorpora el uso de alimentos balanceados con grado de proteína según el fin zootécnico (desarrollo, engorda para abasto de carne o producción de leche). Además, se implementa el aretado SINIIGA, un sistema de identificación que vigila procedimientos, movilidades y criterios sanitarios preventivos acordes a las enfermedades endémicas de la región, con asistencia técnica especializada por parte de médicos veterinarios zootecnistas. Este tipo de ganadería está principalmente en manos de personas con un nivel socioeconómico medio (Mayr, 2024).
9 Se agradece al médico veterinario zootecnista Jorge Lemus y Sánchez la información respecto a un programa de genética bovina que identificó rasgos del fenotipo de ganado descendiente de los primeros ejemplares traídos por los españoles.
10 Ixtlahuacán, Analco, Coatepec y el Centro.
11 El señorío o también nombrado Altépetl, fue una unidad política básica (un pequeño estado) que a su vez comprendía las grandes unidades de los estados imperiales (Triple Alianza, Tlaxcala y Michoacán). En el periodo colonial fue sustituido por el término Pueblo de indios (García, 1998, pp. 59, 61, 63).
12 La encomienda fue una institución que implementaron los colonizadores europeos para controlar los territorios conquistados. Los señoríos de origen prehispánico fueron repartidos a diversos españoles designados por Hernán Cortes, quienes se encargarían de mantener el orden y el cumplimiento de las obligaciones tributarias. El encomendero recibía como pago, por sus servicios a la corona, el tributo correspondiente, así como diversos productos y trabajadores (García, 2000, p. 243).
13 Palabra que proviene del lat. fragōsus: quebrado, escarpado, ruidoso (RAE, 2023).
14 Hoffman y Velázquez (2020, p. 10) definen el saber territorial de la siguiente manera: “el saber territorial se construye a partir de una combinación de varios conocimientos elaborados acerca del espacio, sus características, su uso, su manejo y su control. Estos conocimientos pueden ser técnicos o teóricos, o constituirse principalmente de prácticas, ideas, narrativas y representaciones locales”. Por ejemplo, esto se puede observar con el uso del sistema hidráulico desarrollado por los antiguos habitantes del señorío de Huehuetlán.
15 Se llamaban “caballerías, porque antiguamente era el premio que daba a los soldados que peleaban con caballos: entre seis y siete hectáreas” (García, 2000, p. 267).
16 Las mercedes sobre el agua venían acompañadas con la tierra, en otros casos se compraba (“a quien lo tuviera”), se arrendaba o se establecían mediante un censo. También existía una reglamentación que permitía aprovechar al máximo el líquido por medio de los remanentes (aguas que sobraban) y la infraestructura (canales, cajas de agua, jagüeyes y pozos) (Wobeser, 1989, pp. 80-82).
17 Categoría política que hace referencia a estancias pequeñas.
18 La transcripción del apellido de origen italiano puede ser Ceys o Cey. Agradecemos al historiador Cristóbal Tlatelpa Garrido por su comentario.
19 En la transcripción del documento, la caligrafía de la palabra puede ser “cosas” o “casas”. Al no contar con el expediente completo, decidimos utilizar “cosas”.
20 Algo que, evidentemente, no sucedió.
21 Habría que reflexionar quién y desde qué perspectiva pudo escribir lo expuesto en los documentos de las querellas revisadas.
22 Mesteños o mostrencos, es decir, ganado perdido que era recuperado durante el arreo de ganado para su control.
23 Trashumancia es el desplazamiento de pastores y ganado tras la búsqueda de pastos tiernos (Hevilla, 2022).
24 En la memoria colectiva se habla de hambre y carestía ocasionadas por los efectos de la Revolución Mexicana.
25 Fechas que coinciden respectivamente con la celebración de San Antonio, San Juan Bautista y San Pedro. Tres santos con atributos propiciatorios para un buen inicio del ciclo agrícola. Si las lluvias se retrasan también pueden sembrar en el mes de julio para cosechar elotes en septiembre.
26 El tecorral es una construcción hecha de piedra para encerrar a los animales.
27 Martínez compraba ganado en el área que comprendía El Aguacate, Teopantlán y San Agustín. Además, refiere que, en Ahuatlán, Miminulco, Tejaluca y Tenango, había buen ganado para hacer rodeo (jaripeo); y en el cerro del Timicho (de la comunidad de San Agustín) hasta la fecha hay ganado de pastoreo libre (Martínez, 2022).
28 “El Tetramorfo es un conjunto de cuatro seres ubicados alrededor del trono de Dios y normalmente asimilados a los evangelistas (Mateo, Marcos, Lucas y Juan). Forman parte de la corte celeste y su función es alabar, glorificar y dar gracias al todopoderoso, función que comparten con otras criaturas como los veinticuatro ancianos o los serafines. Están relacionados con el fin de los tiempos y la segunda venida de Dios, ya que su descripción forma parte del libro del Apocalipsis” (González, 2011, p. 61).
29 Las xochibolas y el guaxmole son platillos rituales de la estación de lluvia con consistencia caldosa. Las xochibolas (bolas de flor) se preparan con flor de calabaza deshebrada, calabaza tierna en cubos, bolas de masa de maíz con manteca y sal, ramas de pipicha y epazote. La pipicha es una hierba aromática parecida al romero. El guaxmole (mole de guajes) puede ser verde (lleva chile verde) o rojo (chile guajillo). Lleva semillas de guaje (Leucaena leucocephala) frescas o deshidratadas y carne roja de res o cerdo. Otra comida ritual es el mole verde. Lleva calabazas, epazote, ejotes y carne del toro que se ofrece como manda y se sirve un día antes de las fiestas más importantes del pueblo.
30 En ese entonces, durante el día de San Lucas se ordeñaba a las vacas y en el fogón instalado en los terrenos se hacía “el tan preciado lechearroz”. Actualmente para su preparación se lleva al campo la leche envasada en "tetrapack".
31 El señor Ignacio Morales posee una copia del libreto que le fue compartido por un maestro que enseñaba la coreografía, la música con violín, la elaboración de máscaras y la fabricación de un caballo de madera para el Baile de los Vaqueros.
32 Los principales organizadores son Luis Petla Torres (violinista de la danza) y David Lezama (líder y caporal) (Ajalpan Cultural, 2023).
33 Lamentablemente, no contamos con la información del periodo del cargo.
34 Documento transcrito de manera digital en 2018, mismo que se analiza en este artículo.
35 Los personajes mencionados en el Baile de los Vaqueros son el Amo, máxima figura de autoridad y dominio sobre la organización de la hacienda; el Mayordomo, segundo al mando y encargado de la administración financiera y del personal; el Caporal, quien tiene a su mando el cuidado del ganado por medio de un grupo de trabajadores; el Caudillo, segundo después del caporal y con las mismas atribuciones; el Sobrestante, persona encargada de mandar y dirigir a un grupo de trabajadores; el Ayudante, miembro que apoya en los diversos niveles de trabajo; el Becerrero, quien se encarga de cuidar a los becerros; y el Guardatierra, que se encarga de vigilar la propiedad de la hacienda. Finalmente, se presenta a los Vaqueros, trabajadores que se encargan de cuidar y pastorear al ganado (El Colegio de México, s.f.).
36 El baile representaba un “jaripeo”, entendido como el capoteo o la toreada de un toro con capote.
37 Parece ser sinónimo de buscar.
38 Entrecomillado nuestro.
39 En Tepapayeca se implementaron los proyectos: “Tepapayeca: Guarnición atemporal de intercambio y fe. Proyecto multidisciplinario para la conservación y desarrollo de su patrimonio” y “Ex Convento de Tepapayeca” del INAH-Delegación Puebla, durante el periodo 2011-2018. El equipo de investigación estuvo integrado por el Dr. Jesús Joel Peña Espinoza, arquitectos Elizabeth Martínez Vázquez y Enrique Gómez Osario; arqueólogos Raúl Martínez Vázquez y José Arnulfo Allende Carrera; y las antropólogas María de Lourdes Maldonado y Leticia Villalobos Sampayo. A todos les agradecemos habernos compartido el resultado de esas investigaciones.
40 El Baile de los Vaqueros de Huehuetlán tiene vasos comunicantes con la Danza de los Vaqueros de Tepapayeca porque ambos sitios festejan a la Virgen de la Purificación o de la Candelaria, devoción inculcada por la orden de Predicadores. Sin embargo, en Huehuetlán la devoción mariana fue sustituida por el culto cristológico del Niño Dios de la Candelaria a finales del siglo XIX.
41 El guión recupera varios objetos que se debían usar, por ejemplo, el capote, tela con forma de capa con la cual los toreadores se protegían y burlaban del toro. Además, los danzantes llevaban espuelas en los tobillos para que sonaran al ejecutarse la danza. Así también, el caporal utilizaba el rejón, que es una “asta de madera de metro y medio de largo, provista de una cuchilla de hierro en la punta y, al lado de ésta, una muesca, por donde se rompe al ser clavada en el toro” (El Colegio de México, s.f.), y una garrocha, que era una vara larga con una punta en los extremos utilizada para arrear animales. Por su parte, el amo ocupaba su fuete y un látigo, compuesto de una agarradera de cuero y algunos flecos en la punta, y un cuchillo corto y puntiagudo que se utilizaba para matar a los toros. Este recibía el nombre de puñal (El Colegio de México, s.f.).
42 De acuerdo con Yabel René Guadarrama Rivera, en San Bartolo Capulhuac de Mirafuentes, Estado de México, al finalizar la danza, la repartición del toro era real, pues en el atrio se hacía la matanza de un becerro. Una vez preparada la carne, era repartida entre los danzantes y espectadores a manera de “tacos preparados con carne de res frita o azada, salsa, chiles y cebollas fritos. También obsequian bebidas preparadas, como licores y pulque curado, que tienen color rojizo, y que simula ser la sangre del toro” (2012). Este dato es interesante, pues en Huehuetlán un día anterior a la fiesta del Divino Niño (1 de febrero) se hace la matanza de un becerro en el atrio del Santuario, el cual es donado y con él se prepara el tradicional caldo de res, para que sea consumido por la tarde de ese día.